برگرفته از وبسایت دکتر شروین وکیلی

30.6.1390

چکیده: در این نوشتار باورهای دینی و گرایش‌های مذهبی فردوسی بر مبنای متن شاهنامه مورد وارسی قرار گرفته و آرای پژوهندگانی که بر زرتشتی یا مسلمان‌بودن فردوسی نظر داشته‌اند، نقد می‌شود. بیت‌های دال بر باورهای دینی خاص فردوسی مورد واکاوی و تحلیل قرار گرفته و با توجه به زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی عصر فردوسی بازخوانی می‌شود و در نهایت این نتیجه به دست می‌آید که فردوسی اندیشمندی یکتاپرست بوده که در هیچ  یک از چارچوب‌های رسمی دین و مذهب دوران خود نمی‌گنجیده است.

Abstract: this research deals with the question of Ferdowsi’s religious beliefs, according to Shahname context, and looks critically upon the theories that claim him Islamic or Zarathustrian religious bonds. The verses which have implications due to sacred concepts have been analyzed, and these data are re-interpreted due to his socio-historical background. As a result, it seems that Fersowsi have been a monotheist scholar, with no real affiliation to normative religions and beliefs of his time.

کلیدواژگان: فردوسی، شاهنامه، دین، مذهب، زرتشتی، سنی، شیعه، زیدی، اسماعیلی، یزدان.

مقدمه

از آن هنگام که فردوسی طوسی کار سترگِ به نظم درآوردن تاریخ باستانی ایرانیان را به انجام رساند، تا امروز که هزار سالی سپری شده است، همواره بحث از آیین و دینِ خودِ فردوسی نقل محافل ادبی بوده است. در عصرِ خود شاعر، او را رافضی می­دانستند که گویا با انکارِ خودش روبرو شد. بعد از آن، در عصر سلجوقیانِ سنی‌مذهب او را سنی سست‌دینی می­دانستند و در عصر صفویان از او شیعه­‌ی ۱۲امامی تمام‌عیاری ساختند تا آنکه در دوران جدید، نلدکه و مستشرقان اروپایی که آیین کهنسال‌‌تر زرتشتی را بیش از اسلام می­ستودند، وی را زرتشتی دانستند.

در نهایت، آنچه که روشن است آنکه تاثیر فردوسی بر زبان و فرهنگ ایرانی چنان ژرف و ردپای وی بر اندیشه و هویت مردمان ایران‌زمین چندان پایدار و برجسته بوده است که تمام نظام‌های فکری مستقر ناگزیر شده­‌اند فردوسی را نیای خود و از خویش بدانند و این خود نشانه­‌ایست از قدرت و شوکت فردوسی در قلمرو معنا؛ چراکه در این عرصه، تاسیس گرانیگاه­‌هایی که آیندگان خویشتن را بدان بیاویزند و خود را بنا به آن تعریف کنند، برترین پیروزی­‌هاست.

بهانه­‌ی نگاشتن این نوشتار، مطالعه­‌ی برداشت نلدکه[۱] در مورد زرتشتی‌بودنِ فردوسی یا دست کم نامسلمان‌بودنِ وی بود، و پاسخی که محیط طباطبایی[۲] و زریاب خویی[۳] در دفاع از مسلمان -و زیدی یا اسماعیلی- بودنش پیش کشیده بودند.

بحث در آرای موجود

برای آغاز به سنجیدنِ دین فردوسی، ابتدا باید ببینیم مورخان در این مورد چه گفته­‌اند و سخن‌هایشان تا چه پایه از محک نقد سربلند بیرون می­‌آید؟

نخستین تذکره در باب فردوسی را نظامی عروضی سمرقندی در چهارمقاله­‌اش به دست داده است؛ در آن هنگام که ماجرای سفر خویش به طوس را بازگو می­‌کند و نشان می­‌دهد که اطلاعات خویش درباره­‌ی حکیم فردوسی را در شهر زادگاهش و از منابعی دست اول برگرفته است. تقریبا تمام داستانی که امروزه ما درباره‌­ی زندگی و مرگ فردوسی می­‌دانیم، از این منبع برآمده است. نظامی این کتاب را در ۴۹۵ هجری خورشیدی (برابر با ۵۱۰ هجری قمری و ۱۱۱۶ میلادی) نگاشته است. از آنجا که فردوسی به روایت دولتشاه سمرقندی در سال ۴۱۱ ه.ق. و به روایت دیگری در ۴۱۶ ه.ق درگذشته، بنابراین نظامی حدود ۹۵ سال پس از مرگ شاعر از زادگاهش دیدن کرده و از کسانی که مادرانشان همسایه و پدرانشان دوست فردوسی بوده­‌اند، درباره­‌اش اطلاعات به دست آورده است.

بر مبنای گزارش نظامی[۴]، فردوسی پس از به پایان رساندن شاهنامه آن را به غرنه برد و پیشکشِ سلطان محمود غزنوی نمود تا صله­‌ای گران دریافت کند، اما محمود که خود را بر مبنای اساطیر ایرانی، متعلق به نژاد تورانی می­دانست، از ستایش‌های فردوسی از پهلوانان ایرانی خوشش نیامد و به خصوص زیر تاثیر بدگویی­‌های درباریانش که فردوسی را رافضی می­دانستند به او مرحمتی نکرد و به جای زری که قرار بود بپردازد، سیم داد و فردوسی هم این پول را به حمامی و آبجوفروشی بخشید و غزنه را ترک کرد. در حالی که خبر بذل و بخشش او و خشمگین‌شدنش را برای محمود برده بودند و به این ترتیب او را مغضوب دربار غزنوی ساخته بودند. در نتیجه فردوسی دل‌شکسته در شهرهای گوناگون سرگردان شد و ۱۰۰ بیتِ مشهورش را در هجو محمود غزنوی سرود. آنگاه به دربار اسپهبد شهریار پسر شروین پناه برد، که از نوادگان نجیب‌زادگان عصر ساسانی بود و در طبرستان حکومتی برای خود داشت.

اسپهبد که از عواقب انتشار این هجونامه برای شاعر دل‌نگران بود، به ۱۰۰هزار درهم این ابیات را خرید و بازشست[۵] و به این ترتیب خطر را از شاعر برگرداند. به طوری که فردوسی توانست پس از مدتی به زادگاه خویش طوس بازگردد، اما سال‌های آخر عمرش را با تنگدستی به سر آورد و در همانجا درگذشت. در این هنگام محمود که با شنیدن بیتِ «اگر جز به کام من آید جواب/ من و گرز و میدان و افراسیاب»، از کرده­‌ی خویش پشیمان شده بود، ۶۰هزار دینار برای شاعر به طوس فرستاد، اما کاروان حامل پول‌ها هنگامی از دروازه­‌ی طوس وارد شد که گروه تشییع‌کننده­‌ جسد فردوسی را از دروازه­‌ی مقابلش بیرون می‌بردند[۶]. با وجود احترام زیادی که فردوسی در شهر خویش داشت، از آنجا که به کفر و رفض متهم بود، با دخالت یکی از رهبران دینی شهر طوس، از تدفین او در گورستان مسلمانان ممانعت به عمل آوردند و به این ترتیب او را در باغ خویش به خاک سپردند[۷].

چنان که آشکار است، استخوان­بندی تمام روایت‌های دیگری که درباره‌­ی فردوسی در دست است، از اثر نظامی و روایتی که نقل شد وام‌ گرفته‌ شده است. روایتی که نظامی عرضه داشته، با توجه به زمان اندکی که بین او و مرگ شاعر فاصله بوده، نزدیک‌ترین نسخه به واقعیت می­نماید. با وجود این، عناصر اساطیری و داستانی چندی در آن راه یافته‌­ که بعدها شاخ و برگ هم یافته­‌اند. امروز این چند نکته که در زندگینامه­‌ی فردوسی وجود داشته و از زمان نظامی عروضی به بعد مورد تاکید قرار گرفته، نادرست می­نماید.

نخست آنکه می­دانیم که فردوسی شاهنامه را بنا به فراخوان محمود غزنوی و برای دریافت صله از او نسروده است. به دو دلیل: نخست آنکه محمود غزنوی ترک­زاده‌­ای بود که زبان مادری­‌اش ترکی بود و تنها کمی عربی می­دانست و فارسی را هم -که زبان درباریانش بوده- تنها می­فهمیده و در حالت عادی به آن سخن نمی­گفته است. بنابراین چندان شیفته­‌ی روایت‌های سنگین و حماسی در این زبان نبوده است. گذشته از این، مسلمان سنی متعصبی هم بوده و بعید است به روایت‌های شاهان پیش از اسلام علاقه­‌مند بوده باشد. چنانکه در تذکره‌­ها و تاریخ‌ها نیز به این صفت­های وی اشاره شده است. دومین دلیل آنکه فردوسی سرودن شاهنامه را در ۲۵ اسفندماه سال ۳۸۹ خورشیدی به پایان برد و این زمانی بود که سلطان محمود تازه یازدهمین سال سلطنت خود را سپری می­کرد. فردوسی سرودن شاهنامه را از ۳۵ سال پیش شروع کرده بود و به این ترتیب بخش عمده­ی دوران سرودن آن -یعنی ۲۴ سال از ۳۵ سال را- در دوران حکومت سامانیان گذرانده بود. بنابراین ناممکن است که به خاطر فراخوان سلطان محمود که اصولا وجودش بعید می‌نماید، دست به انجام این کار زده باشد.

دوم آنکه می­دانیم که داستان کشمکش فردوسی با سلطان محمود، تعقیب‌شدنش توسط غزنویان و مکالمه­‌ی وی با محمود در دربار غزنه که تاریخ سیستان روایتش کرده و در جریان آن فردوسی رستم را از تمام سپاهیان محمود برتر می­داند[۸]، جعلی است. این‌ها در واقع داستان‌هایی عوامانه هستند که مردم عادی در اطراف زندگینامه­‌ی مردی که به زندگی ایشان معنا داده بود، تنیده­‌اند. چنین می­نماید که هجونامه­‌‌ی موجود درباره­‌ی محمود غزنوی بعدها سروده شده باشد و کارِ خود فردوسی نباشد، چنانکه نظامی هم تصریح دارد که اصل هجونامه به درخواست اسپهبد شهریار فروشسته و محو شده بود. در ضمن بدیهی است که اگر فردوسی شعری چنین غرا در هجو محمود و مادر و پدرش می­سرود، دیگر نمی­توانست به طوس بازگردد و در آنجا با آرامش به پایان عمر خود برسد و وجود مقبره­‌ی فردوسی در این شهر نشانگر آن است که صورت واقع امر چنین بوده است. از این رو، تقریبا بدیهی است که درگیری فردوسی و دربار غزنه از نوع بی­‌توجهی شاهی ترک به شاعری ایرانی بوده است، که به رنجش شاعر منتهی شده است. اینکه این دو با هم مکالمه­‌ای داشته باشند، یا محمود فردوسی را تحت تعقیب قرار داده باشد، یا فردوسی هجونامه­‌ای چنین تند بر ضد او نوشته باشد و همچنین اینکه فردوسی به همین دلیل در پایان عمر خود راهی دراز را تا بغداد پیموده باشد، بیشتر به افسانه شبیه است تا واقعیت. در واقع به گمانم باید با مهرداد بهار هم­‌آواز شد که اصولا منکر سفر فردوسی به غزنه است.

احتمالا اصل قضیه این چنین بوده که فردوسی وقتی در پایان عمر به تنگدستی برخورده، اثر خود را که به سودای بزرگی دیگر سروده شده بود، با بیتهایی جسته و گریخته در ستایش محمود تزیین کرده و آن را به همراه فرد امینی به دربار غزنه فرستاده است. اما محمود از سویی به خاطر خلق و خوی و تربیت شخصی­‌اش، و همچنین به خاطر چرخش سیاستش در آن روزها که با هواداری از بغداد و دوری از ایرانی­گرایی سامانیان همراه بود، و از سوی دیگر بدان دلیل که شاعر پرآوازه به بددینی متهم بوده، توجهی به این کتاب نکرده و فردوسی را رنجانده است. در شکایتهای فردوسی از این ماجرا روشن است که هویت بدگویان را نمی­دانسته و همه جا با ضمایری مبهم ایشان را مورد اشاره قرار می­دهد.

سوم: در مورد برخی از ریزه­‌کاریهای تاریخی دیگر هم می­دانیم که جعل و تحریفهایی صورت گرفته است. مثلا این روایت نظامی که فردوسی به اسپهبد شهریار بن شروین پناه برد، نادرست است، چون شهریار در ۳۵۵ ه.ق. درگذشت و بنابراین در زمان رنجش فردوسی پسرش بر سریر حکومت طبرستان نشسته بوده است، و گویا فردوسی به دربار او رفته و کمکی مالی دریافت کرده و بعدها ماجرا به نام پدرِ نامدارتر اسپهبد طبری تمام شده است. همچنین قضیه­‌ی پشیمانی محمود و فرستاده شدن کاروانی پر از سیم که درست همزمان با تدفین فردوسی به دروازه­‌های توسط برسد، هرچند داستانی زیبا و صحنه­‌ای دلکش است، اما به احتمال زیاد هرگز رخ نداده و محصول تخیل مردم طوس است که دوستدار شاعر شهرشان بوده­‌ا‌ند. در مورد این داستان که فردوسی پس از سفر به طبرستان به خان لنجان –در نزدیکی اصفهان- سفر کرد و از مهمان­‌نوازی احمد بن محمد بن ابی­بکر خان لنجانی برخوردار شد، شواهدی کمرنگ در خودِ شاهنامه وجود دارد. با این وجود، بیتهایی که افتادن فردوسی در زاینده رود و نجات یافتنش به دست پسر خان لنجانی را روایت می­کنند، شاید افزوده باشند.

با توجه به آنچه که گذشت، در روایتهای مربوط به فردوسی قطعیت چندانی وجود ندارد و نباید بدون نقد، عنصری از زندگینامه­‌ی وی را پذیرفت. با این وجود، ماجرای بددینی او عنصری است که در همه جا تکرار می‌شود و نه تنها بر اساس منابع تاریخی و تذکره­‌ها، که با ارجاع به منبعِ غایی ما در این مورد –یعنی خود شاهنامه- نیز می­توان در این مورد داوری کرد. برای بررسی دقیقتر این موضوع، بد نیست نخست به روایتهای مربوط به دین فردوسی بپردازیم:

نظامی عروضی سمرقندی، چنان که گفتیم، فردوسی را به رافضی بودن مشهور می­دانست[۹] و این نامی بود که در آن زمان به اسماعیلیه یا زیدیه اطلاق می­شد. می‌گویند سلطان محمود پس از فتح ری (۴۰۷ هجری) مجدالدوله‌ی دیلمی را به خاطر علاقه‌اش به شاهنامه سرزنش کرد[۱۰]، و این همان زمانی بود که در این شهر به کشتار فیلسوفان و سوزاندن کتابهای ملحدان و رافضیان فرمان داده بود.

عبدالجلیل قزوینی رازی که مدتی پس از نظامی دست به نوشتن درباره‌­ی فردوسی برده، او را شاعری شاعی می­نامد، که منظورش شیعه است که باز در آن هنگام لقب مشهور برای اسماعیلیه یا زیدیه بوده است. قزوینی در کتاب النقض (نوشته‌ی ۵۵۶ ه.ق) فردوسی را قدیمی‌ترین شاعر شیعه‌ی پارسی زبان دانسته[۱۱]، که نادرست است، اما به شهرت او در این زمان و گرایش دینی‌اش اشاره دارد.

عطار، در الاهی‌نامه­‌ی خود از زبان شیخی که مانع تدفین او در گورستان مسلمانان می­شد، فردوسی را کافر می­داند[۱۲]، و چنین می­گوید که:

چنین گفت او که فردوسی بسی گفت         همه در مدح گبران چون کسی گفت

به مدح گبرکان عمری به سر برد      چو وقت مردن آمد بی خبر مرد

مرا در کار این برگ ریا نیست            نمازم بر چنین شاعر روا نیست

به این ترتیب فردوسی تا زمان عطار به تدریج شهرتی یافته بود که از سویی با شیعه‌گری و از سوی دیگر با گبری و زرتشتی­گری پیوند خورده بود. جالب آن است که عطار در ادامه‌ی همین ابیات فردوسی را همچون یکی از اولیای مقدس بازمی‌نمایاند که شب در خواب بر دیگران ظاهر می‌شود و همچون سروشی آسمانی اندرزشان می‌دهد، بی آنکه تهمت گبری را به صراحت رد کند.

چو فردوسی مسکین را ببردند         به زیر خاک تاریکش سپردند

در آن شب شیخ او را دید در خواب        که پیش شیخ آمد دیده پر آب

زمرد رنگ، تاجی سبز بر سر                لباسی سبزتر از سبزه در بر

به پیش شیخ بنشست و چنین گفت       که ای جان تو با نور یقین جفت

نکردی آن نماز از بی نیازی               که می ننگ آیدت زین نانمازی

خدای تو جهانی پر فرشته           همه از فیض روحانی سرشته

فرستاد اینت لطف کار سازی               که تا کردند بر خاکم نمازی

خطم دادند بر فردوس اعلی                 که “فردوسی” به فردوس است اعلی

خطاب آمد که ای فردوسی پیر          اگر راندت ز پیش، آن طوسی پیر

پذیرفتم منت تا خوش بخفتی           بدان یک بیت توحیدم که گفتی

مشو نومید از فضل الهی         مده بر فضل ما بخل گواهی

یقین می دان چو هستی مرد اسرار     که عاصی اندک است و فضل بسیار

گر آمرزم به یک ره خلق را پاک       نیامرزیده باشم جز کفی خاک

خداوندا تو می دانی که عطار        همه توحید تو گوید در اشعار

ز نور تو شعاعی می نماید           چو فردوسی فقاعی می گشاید

چو “فردوسی” ببخشش رایگان تو  به فضل خود به فردوسش رسان تو

به فردوسی که علیینش خوانند    مقام صدق و قصر دینش خوانند

این روایت به داستان مشابهی می‌ماند که در آن چون سلطان محمود به فردوسی صله‌ای سزاوار نبخشید، رستم در خواب بر او ظاهر شد و نشانی بازوبندی زرین را به او داد که در نبردی غنیمت گرفته و در جایی در خاک نهاده بود و فردوسی فردای آن روز با ملازمان سلطان به آنجا رفت و صله‌اش را به این شیوه از رستم دریافت کرد[۱۳]. این داستان در قدیم چندان پرآوازه بوده که فخرالدین محمود بن امیریمین مستوفی فریومدی شعری در شرح آن سروده بود.

در مورد کسی که مانع تدفین فردوسی شده بود هم روایتها بسیار است. احتمالا دقیقترین گزارش، همان است که نظامی عروضی در چهار مقاله آورده و او را “متذکری متعصب از اهل طوس” می­داند. پس از او، نویسندگان و مورخانی که زرق و برقی بیشتر برای شاعر حماسه­‌سرای ایرانی می­‌پسندیده­‌اند، هویتهایی گوناگون را به این متذکرِ طوسی نسبت داده­اند. ذکریای قزوینی در آثار البلاد  خود او را قطب الدین شافعی می­داند که فقیهی شافعی مذهب و استاد معشوق عارف طوسی بوده است[۱۴]. این هویت بی­‌تردید نادرست است چون زمان حیات قطب الدین با زمان مرگ فردوسی همخوانی ندارد. عطار در همان بخشی که از الاهی­‌نامه­ که بیتهایی از آن را بازگو کردیم، او را شیخ ابوالقاسم علی بن عبدالله گرگانی می­داند که عارفی نامدار و بزرگ بوده است و ارتباطش با این ماجرا هم بی­تردید نادرست است. چون صوفی­ای وارسته بوده و تساهل و مدارایش شهرت داشته است و رفتاری شبیه به این از او بعید است. گذشته از این که از نظر زمانی هم پذیرش دخالت او هنگام فردوسی بعید می­نمای؛ چراکه او در ۴۶۹ ه.ق درگذشته، و بنابراین هنگام مرگ فردوسی کودک یا نوجوانی بیش نبوده است.

در میان نویسندگان متاخرتر، و به ویژه در عصر صفوی تلاشی شدید برای شیعه­ی دوازده امامی نمودن فردوسی انجام شده است. قاضی نورالله شوشتری در مجالس المومنین خود با زحمتی بسیار کوشیده تا ابیاتی از شاهنامه را که با شیعه بودن فردوسی در تعارض است، از منظری شیعی تفسیر کند[۱۵]، و نسخه­‌ی شاهنامه­‌ی مسکو هم که از عصر صفوی باقی مانده، آشکارا دچار تحریف شده و روی اسامی خلفای ثلاثه را تراشیده­اند و واژگانی دیگر را روی آن نوشته‌­اند تا تهمت سنی بودن را از فردوسی بردارند.

در قرن یازدهم هجری، موبد انوشیروان از پارسیان هند داستانی منظوم را در دویست بیت درباره­‌ی روند مغضوب شدنِ فردوسی سرود و دشمنی درباریان محمود با زرتشتیان را دلیل این موضوع دانست، بی آن که در آن بر زرتشتی بودنِ خود فردوسی پافشاری­ای داشته باشد، و این همان متنی بود که بعدها به دست شرق شناسان اروپایی افتاد و همچون سندی دال بر زرتشتی بودنِ فردوسی تلقی شد.

اگر تمام این شواهد را با هم ترکیب کنیم، به این جمع­‌بندی دست می­‌یابیم:

الف) ستایشی که فردوسی از پهلوانان و شاهان غیرمسلمان کرده از همان ابتدا تهمت بددینی را متوجه او ساخته است.

ب) فردوسی به رافضی بودن متهم بوده و به همین دلیل با دربار غزنوی دچار مشکل شده است.

پ) فردوسی پس از سرخوردگی از غزنه، احتمالا به امید پشتیبانی مالی به طبرستان رفت که در آن هنگام پادشاهانی زرتشتی یا تازه مسلمان شده مانند اسپهبدان و پادوسبانیان بر آن حکومت می­کردند و واپسین دژ فرهنگ ساسانی در برابر موج تمدن اسلامی بود. این شاهان او را گرامی داشتند و حمایتش کردند.

ت) متعصبان طوس پس از مرگ فردوسی از دفن شدنش در گورستان مسلمانان جلوگیری کردند.

بستر تاریخی بحث

برای فهم شرایطی که فردوسی در آن می­زیست، و زمینه­ای که این تهمتها و بدگویی­ها در موردش پدیدار می­شد و به هدف می­نشست، باید نگاهی سریع به بافت فرهنگی آن زمانِ خراسان بزرگ که زادگاه  فردوسی بود، بیندازیم. فردوسی در ۳۱۴ خورشیدی (۳۲۳ ه. ق. و ۹۳۵ .م) در قریه­ی طابران در طوس زاده شد. خانواده­اش به طبقه­ی دهقانان تعلق داشت، که زمین داران مرفه و ریشه­دار در آن منطقه بودند. طبقه­ی دهقانان در دوران ساسانی همچون نوعی طبقه­ی متوسط مولد عمل می­کرد، و به دنبال سیاستها و برنامه­های انوشیروان دادگر پدید آمده بود. این طبقه تا دیرزمانی پس از فردوسی نیز همچنان نگهبان میراث فرهنگی ایران باستان محسوب می­شد. نقش طبقه­ی دهقانان ساسانی در شکلگیری آیینهای اعتراضی مردمی در برابر خلفای عرب، همچون نقش بقایای طبقه­ی اسواران ساسانی در شکل گیری تصوف و فتوت، موضوعی بسیار جذاب و مهم است که باید گشودنش به زمانی دیگر وا گذاشته شود. پس تنها در اینجا به این نکته اشاره می­کنم که دهقانان علاوه بر نمایندگی دست نخورده­ترین طبقه­ی اقتصادی و اجتماعی ایرانِ عصر ساسانی، حاملان سنن و مناسک و مراسم ایرانی کهن نیز بودند.

زایش فردوسی در زمانی رخ داد که شاهان سامانی بر خراسان بزرگ فرمان می­راندند و پس از طاهریان نخستین دودمان ایرانی را در این منطقه تاسیس کرده بودند. شاهان سامانی نسب خود را به بزرگان و اشراف عصر ساسانی می­رساندند، حامی شعر و ادب پارسی بودند، و گرانیگاهی بودند که پیدایش و تکامل زبان فارسی دری را تسریع و تسهیل کردند. در زمان زندگی فردوسی دو نیروی دیگر در برابر این دودمان خوشنام و فرهنگ پرور سر بر کشیدند. یکی از آنها دیلمیان بودند که برای نخستین بار موفق به گشودن بغداد شدند و برای نخستین بار لقب شاهنشاه را پس از اسلام احیا کردند. دیگری غزنویان بودند که از غلام زادگان ترک و جنگجویان زیر فرمانشان تشکیل می­یافت و قلمرو باستانی سغد را زیر فرمان خود داشتند. محمود غزنوی در واقع نخستین شاه راستین از این دودمان بود و بر آمدنش در دو دهه­ی آخر عمر دراز فردوسی رخ نمود.

در این میان، سامانیان همان رواداری دینی مرسوم در میان ایرانیان را از خود نمودار می­ساختند. چنان که دقیقی زرتشتی در دربارشان به اندازه­ی فیلسوفان مشایی و متکلمان مسلمان ارج و قرب داشت. ناگفته نماند که ظهور شعر رسمی به زبان فارسی دری – حرکتی که با شهید بلخی شروع شد و با رودکی رسمیت یافت- در دربار همین شاهان ممکن شده بود. سامانیان به مناسک و آیینهای کهن ایرانی دلبستگی داشتند و زبان و دانشهای باستانی ایرانی را ترویج می­کردند. با این وجود در ظاهر تابع خلفای عباسی بودند و دین ایشان -یعنی اسلام سنی-را پذیرفته بودند. نامهای ایشان نیز نشانگر همین نکته است. چنان که مثلا نام نوح و منصور – که در میان خاندان عباسی رایج بود- در میان شاهان این دودمان فراوان به چشم می­خورد.

دیلمیان اما، که در مدتی اندک بر بخش مرکزی و غربی ایران زمین چیره شدند، شیعه بودند و وارث جنبشهای دینی مردمی­ای بودند که حکومت تازیان و خلیفه­ها را با بهانه­ی احقاق حقوق خاندان پیامبر اسلام زیر سوال می­بردند. دیلمیان وقتی بغداد را گشودند، خلیفه را از کار برکنار نکردند، اما او را به آلت دستی تبدیل کردند و با این دستاویز دودمان آل بویه را با دستاویزی دینی نیز مشروع نمودند. آنان با احیای لقب شاهنشاه و حمله به اسلام سنی که مورد پشتیبانی مسلمانان راست دین بود، نخستین واکنش دینیِ موفقیت­آمیز ایرانیان در برابر دین فاتحان عرب را به نمایش گذاشتند. دیلمیان خود را از نژاد کیانیان می­دانستند و به ذکر مفاخر ایرانیان می­پرداختند و در واقع دنباله­ای سیاسی از جریان شعوبیه بودند که چند قرن جلوتر آغاز شده بود  و برتری نژادی و فرهنگی ایرانیان بر تازیان را تبلیغ می­کرد.

فردوسی در چنین حال و هوایی سرودن شاهنامه را آغاز کرد. یعنی موقعیتی که دو نیروی ایرانی آل ­سامان و آل بویه بر شرق و غرب ایران زمین حاکم شده بودند و شکلی متعادل و افراطی از مقاومت در برابر خلیفه و فرهنگ تازی را به نمایش می­گذاشتند. فردوسی در این معنا، حلقه­ای از زنجیره­ی طولانیِ سرایندگان و زبان‌آورانی بود که مانند رودکی و دقیقی روایتهای باستانی ایرانی –مانند خسرو و شیرین و یادگار زریران- را به فارسی دری بر می­گرداندند، و انتقال فرهنگ و ادب پهلوی به دری را بر عهده گرفته بودند. ایشان نیز خود دنباله­ی اندیشمندان بزرگی مانند ابن مقفع بودند که مشابه همین کار را در ابتدای عصر اموی که تساهل نژادی و زبانی بسیار کمتر بود، در عرصه­ی خودِ زبان عربی به انجام رسانده بودند.

در واقع یک ناظر بی­طرف از مشاهده­ی محتوای نخستین منشهای پرورده شده در زبان عربی، در ابتدای زایش ادبیات این زبان دچار شگفتی خواهد شد. زبان عربی از آن هنگامی که به خط تازی جدید نوشته شد – و آن پس از نزول قرآن بود،- در دو قرن اول هجری مجموعه­ای از اشعار، تاریخها، و متون در زمینه­ی اخلاق و حکمت و دستور زبان را پدید آورد که سه ویژگی بسیار غیرعادی داشتند: نخست آن که نویسندگان تقریبا تمام آنها ایرانی بودند، و نه عرب. دوم آن که محتوای اطلاعاتی بخش عمده­ی این متون از زبانهای دیگر –به ویژه پهلوی، سانسکریت و یونانی- به تازی ترجمه شده بود، و سوم آن که موضوع این متون بیشتر فرهنگ و تمدن ایرانی بود، و نه اعراب. این امر تا به حدی شگفت انگیز است که بخش مهمی از اشعار مهم و نمونه­های ادبی نخستینِ پدید آمده به زبان عربی، – که محصول کار شعوبیه بود- به طور خاص به هجو نژاد و زبان و تاریخ اعراب اختصاص یافته است و محتوایی جز بزرگداشت ایرانیان و خوارشماری تازیان ندارد. و اینها همه به زبان عربی بیان می­شد که در آن هنگام زبان رسمی و دولتی امویان بود و رقیب خود – یعنی زبان پهلوی- را با روشهایی خشن از عرصه­ی فرهنگ رسمی طرد کرده بود.

این وضعیت تا حدودی به متون بازمانده از سرخپوستان آمریکا شباهت دارد که به خاطر محروم بودنشان از خط و ادبیات کتبی، نخستین نوشتارها در موردشان به دست راهبان مسیحی نگاشته شد و محتوایی جز لعن و طعن ایشان و فرهنگشان نداشت. اما تفاوت در اینجا بود که در مورد اعراب، این ماجرا به قومی شکست خورده و ضعیف مربوط نمی­شد. بلکه فاتحانی را در بر می­گرفت که از نظر نظامی بر مردم ایران زمین پیروز شده بودند، اما به دلیل برخوردار نبودنشان از سابقه­ی شهرنشینی طوسعه یافته و مدنیت، ناچار شدند تدوین ادبیات و زبان و معارف خویش به دست اندیشمندان قوم مغلوب را بپذیرند.

به این ترتیب، ایرانیان تا حدودی همان کارِ راهبان مسیحی را انجام دادند و با نگاهی از بیرون، ساختار فرهنگی و منشهای تازیان را نگریستند، ثبت کردند و نقدش نمودند. با این تفاوت که این بار این فرهنگی که سوژه‌ی شناسایی نقادانه قرار گرفته بود، به مردمی فاتح و جنگاور تعلق داشت. به همین دلیل هم بخش عمده­ی اندیشمندانی که در این میدان خطرناک پا گذاشتند، (مانند ابن مقفع) در نهایت به دست حاکمان عرب کشته شدند. با این وجود میراثی که از ایشان به یادگار ماند، ادبیات، شعر، فقه، کلام، تفسیر، و معارفی به زبان تازی بود، که از منظری ایرانی نوشته شده بود و به شکلی پنهانی یا صریح بر پستی و فروپایگی تازیان نیز تاکید می­کرد.

در این شرایط، چنین می­نمود که اعراب هم به همان سرنوشتی دچار شوند که پیش از آن مقدونیان و رومیان شده بودند. یعنی پس از دو سه نسل در زمینه­ی فرهنگ جوشان ایرانی هضم شوند و با دستاوردهای تمدنی خویش این شبکه­‌ی ناهمگونِ دیرپا را غنی­تر سازند. با این وجود، ورود نیروی دیگری به صحنه، از این الگوی آشنا پیشگیری کرد. این نیرو، به عنصر نژادی و زبانی ترکی مربوط می­شد و نخستین نمایندگان آن آل افراسیاب، و غزنویان بودند.

غزنویان، در واقع همچون زیرشاخه­‌ای نظامی از سامانیان سر بر کشیدند. اما وقتی نوبت به حکومت مستقلِ محمود رسید، پس از درنگی کوتاه، چاره­‌ی رویارویی با دشمنانی قوی پنجه مانند دیلمیان را متحد شدن با خلیفه و هواداری از سنی­گری افراطی دانست. این سیاستی بود که محمود بنیان نهاد و قبایل ترکی که پس از وی به ایران تاختند نیز از آن پیروی کردند. به این ترتیب دودمانهای ترکی که از بیابانهای آسیای مرکزی می‌آمدند، به زبان ترکی سخن می­گفتند و به شاخه­ای ترکیبی از نژاد مغول-سکا تعلق داشتند، با این هواداری افراطی از مذهب سنی، توانستند با خلفای عباسیِ در حال انقراض متحد شوند. به این ترتیب، عنصر ایرانی که ماهیتی بیشتر دیوانسالارانه و کمتر نظامی داشت، توسط اتحادی که میان عنصر نظامی ترکی و عنصر دینی تازی پدید آمده بود، سرکوب شد.

محمود غزنوی نقطه­‌ی شروع این فرآیند بود. او در شرایطی رشد کرد و بالید که زبان دیوانی و درباری حاکمان غزنه – به تبعیت از اربابان پیشین سامانی­شان، فارسی بود و توجه به تاریخ و هویت ایرانی در آن رواج داشت. با این وجود، محمود  در ابتدای کار حکومت خود را در زمینه­‌ای ایرانی آغاز کرد. پدر او سبکتگین در شهریور ۳۷۶ خورشیدی (شعبان ۳۸۷ ه.ق) درگذشت و حکومت غزنه را برای پسرش به جا گذاشت. محمود تا دو سال بعد خراسان را فتح کرده بود و به این ترتیب وارث قلمرو سامانیان شده بود. در این هنگام وزیر او ابوالعباس فضل بن احمد اسفراینی نام داشت که بلعمی نام وی را در تاریخش جاویدان کرده است. این فضل بن احمد مردی خراسانی بود و به ادب و فرهنگ ایرانی دلبسته بود. فردوسی در شاهنامه ابیات زیادی در مدح وی دارد، و شمار و محتوای این ابیات به شکلی است که در صمیمانه بودنشان تردیدی باقی نمی­گذارد. به ویژه که در زمان ارائه­‌ی شاهنامه، او عزل شده و دشمن بدخواهش به وزارت بر کشیده شده بود.

ماجرای عزل فضل بن احمد آن بود که محمود در ۳۸۹ خورشیدی (۴۰۱ ه.ق) یعنی تقریبا در همان زمانی که فردوسی شاهنامه­‌اش را به دربار وی پیشکش می­کرد، سیاست خود را تغییر داد و کوشید تا در جریان مخالفت با عنصر ایرانی، مشروعیت خلیفه را برای حکومت ترکان بر ایران زمین به دست آورد. او در این هنگام فضل بن احمد را خلع کرد و او را پس از دو سال بکشت. سپهسالار وی که امیر نصر بن سبکتگین نام داشت نیز در جریان این تصفیه کشته شد. به این ترتیب کودتایی در دربار غزنه به دست شاه انجام پذیرفت که در جریان آن نیروهای ایرانی­گرای سابق از میان رفتند و جای خود را به نخبگان تازه­‌ای دادند.

رهبر این نخبگان نوپا، وزیر تازه، خواجه احمد میمندی، یکی از اهالی غزنه بود. خواجه‌­ی میمندی در نقطه­‌ی مقابل فضل بن احمد قرار داشت و نمونه­‌ای از ایرانیانِ هوادار سیطره‌ی اعراب بود. او به زبان عربی عشق می­ورزید، علاقه­‌ی چندانی به فارسی نداشت، و با مردم خراسان و سیاستهایشان سر سازش نداشت. این خواجه در ضمن سنی متعصبی هم بود و گمارده شدنش بر صدر امور به چرخش سیاسی محمود دلالت می­کرد که از آن پس کوس هواداری از خلیفه را به صدا در آورد و در قلع و قمع اسماعیلیان و زیدیان که بیشتر هوادار رقیبانش یعنی آل بویه بودند، هیچ کوتاهی نکرد. محمود در مدتی کوتاه زبان دیوان را از فارسی به عربی برگرداند و در جلب نظر خلیفه بسیار کوشید.

دست بر قضا فردوسی در همین کشاکش شاهنامه را به دربار غزنه فرستاده بود، و بدیهی است که در آرایش نیروها در این زمان او به کدام اردو تعلق می­‌یافت. در چهار مقاله، نظامی چنین آورده که خواجه احمد میمندی هوادار فردوسی بود[۱۶]. اما به تدریج در تاریخها این روایت پدیدار شد که غلام محمود –همان ایازِ مشهور- هوادار فردوسی بوده و خواجه میمندی با او از در مخالفت در آمده است. در تاریخ سیستان نیز چنین روایتی هست، و با وجود ساختگی بودن، احتمالا از محتوای حقیقت بیشتری برخوردار است، تا آن که میمندی را دوستدار فردوسی بدانیم.

روایتهایی که در مورد پناهگاه فردوسی پس از رنجیدنش از دربار غزنه وجود دارد، او را مسافری می­داند که به طبرستان، قهستان، اصفهان، بغداد، و حتی مولتان هند سفر کرده است. لازم به ذکر است که تمام این مناطق در زمان یاد شده در قلمرو آل بویه یا زیر سلطه­‌ی اسماعیلیان قرار داشته است. طبرستان که از دیرباز مرکز جنبش زیدیه و مقاومت حاکمان زرتشتی در برابر حاکمان منتخب خلیفه بوده است. قهستان مرکز جنبش اسماعیلیه بود، و مولتان هند نیز در آن هنگام مردمی اسماعیلی داشت. تنها بغداد و اصفهان در آن هنگام اسماعیلی نبودند، آنان نیز زیر نفوذ امرای دیلمیِ شیعه قرار داشتند. در ضمن این نکته را هم از یاد نبریم که خودِ شهر طوس که زادگاه فردوسی بود و امروز به مشهد تغییر نام داده نیز از مراکز قدیمی جنبش زیدیه محسوب می­شد و مردمش به دشمنی با خلیفه و اعراب شهرت داشتند.

به این ترتیب اگر آرایش نیروهای سیاسی و فرهنگی را در عصر فردوسی بازبینی کنیم، به این نتیجه می­رسیم که حکیم طوس هم از نظر موقعیت جغرافیایی و هم شیوه­‌ی کردار و هم دلبستگی محتوایی به معنایی که آفریده است، عضوی از حرکت فرهنگی ایرانیان برای سیطره بر حاکمان عرب محسوب می­شده است. این همان حرکتی است که در آن هنگام تازه داشت با ورود نیروی تازه­ی ترکان به صحنه دستخوش انحطاط می­شد، و ماجرای درگیری فردوسی با محمود، با هر شدتی که رخ داده باشد، نمادی از این تعارض فرهنگی بوده است.

شواهد درون متنی

با این وجود، اگر بخواهیم به درستی در مورد فردوسی داوری کنیم، باید در نهایت به بزرگترین آفریده­ی ذهنی وی، یعنی شاهنامه بازگردیم. پیشاپیش باید به این نکته اشاره کنم که دیدگاه من در مورد شاهنامه در مقابل آرای کسانی مانند محیط طباطبایی قرار می­گیرند که معتقدند فردوسی هنگام سرودن شاهنامه به عقاید خویش هیچ اشاره­ای نکرده و با امانتی کامل تنها متونِ در دسترس خود را به رشته­ی نظم کشیده است. البته در این نکته تردیدی وجود ندارد که فردوسی به منابع خود بسیار وفادار بوده و در بسیاری از موارد حتی لحن و واژگانِ موجود در متون مورد استفاده­اش را عینا به ابیات شاهنامه منتقل کرده، اما نادیده انگاشتن حجم بزرگی از داده­ها و ماجراهای شاهنامه، که قطعا آفریده­ی خود فردوسی هستند، قضاوتی نادرست را به بار خواهد آورد. فردوسی به ظاهر در روایت ماجراها به متون در دسترس خود وفادار می­مانده، و در چارچوب تاریخهای پهلوی، تازی، و دری­ای که در اختیار داشته، یا روایتهای شفاهی­ای که می­شنیده متن خود را می­سروده است. اما در بسیاری از جاها از این چارچوبها بیرون زده تا تعارض میان متون متفاوت را حل کند. یا در بخش عمده­ی شاهنامه در کل دو نسخه­ی متفاوت از حماسه­های دینی- کیانی را که اصل و خاستگاهی زرتشتی و ساسانی دارند را با حماسه­های پهلوانی –سیستانی در هم آمیخته است که این دومی در زمان اشکانیان تدوین شد و خاستگاهی سکایی داشت. بزرگترین شخصیت شاهنامه –یعنی رستم- به تصریحِ خود فردوسی مخلوق اوست و همچون ابرانسانی آرمانی نموده شده که کاملا با تصویر ساده­ی آن پهلوان سکایی که الگوی اولیه­ی فردوسی بود، متفاوت است. از این رو، به گمان من وفاداری علمی فردوسی به متونِ مورد استفاده­اش را نباید دستمایه­ی نادیده انگاشتن خلاقیت وی، یا انعکاس ویژگیهای شخصی­اش در شاهنامه دانست. چرا که هر منشی، در نهایت ردپایی از آفریننده­اش را بر خود حمل می­کند.

داستان پخته و سامان یافته­ای که نظامی پس از دو نسل در طوس از همشهریان فردوسی شنید، هرچند بخشهای عمده­ای از آن ساختگی باشد، روایتی است که سیمای مردی را که در میان اهالی طوس می­زیست و کاری چنین بزرگ کرد را جاویدان می­ساخته است. این داستان گذشته از محتوای روایی غنی­اش، به خصوصیاتی مانند سرسختی، راستگویی، دلبستگی فردوسی به اسطوره­ی رستم، و نجابت و بردباری­ و کرامت نفسش دلالت می­کند که ردپاهایش را به روشنی در خود شاهنامه می­توان یافت. فردوسی بی­تردید خود شخصیتی برجسته و اثرگذار بوده است. چرا که در مدتی به این کوتاهی، روایتی چنین پرداخته از زندگی­اش پدید آمد، و شاهنامه­اش چندان زبانزد شد که تنها چند سال پس از پایان یافتن آن شاه ری هنگام نبرد با سلطان محمود آن را می‌خواند و چهل سال بعد از مرگ شاعرش-در ۴۵۸ ه.ق- اسدی طوسی گرشاسپ نامه­ی خود را بر اساس آن سرود.

یکی از دلایل تاثیرگذاری شاهنامه، حجم عظیم آن بود، و محتوایی که برای مردمان عزیز و معنادار بود و شالوده­ای کامل و بی­نقص را برای پیکربندی هویت اجتماعی­شان فراهم می­­آورد. فردوسی خود در شاهنامه به این نکته اشاره کرده که تا پیش از او شاعران دست بالا منظومه­هایی با سه هزار بیت فراهم آورده بودند، و اثر عظیم او با شصت هزار بیت، فقط از نظر حجم بیست برابر آنها اندازه داشت. فردوسی برای خلق چنین اثری، سی و پنج سال – یعنی بخش عمده­ی عمر فعال خویش- را به کار بر شاهنامه اختصاص داده بود و به این دلیل هم این نکته که ردپای عقاید و آرای وی و بافت شخصیتی­اش در این اثر بزرگ بازتاب یافته است، جای چون و چرای چندانی ندارد. از این رو از دید من بهترین مرجع برای فهم دین فردوسی، اثر فردوسی است.

فردوسی در بندهایی بسیار از شاهنامه به اعتقادات دینی خود اشاره می­کند. این بندها به نظر من بسته به محتوایشان، در چند رده قرار می­گیرند.

نخست: رده­‌ی ارجاعات عام به باورهای دینی است.

فردوسی در شاهنامه از واژگانی که بار دینی دارند بسیار بهره برده است. واژگانی مانند یزدان، خدا، ایزد و دادار در شاهنامه بسیار تکرار شده­اند و دلالت معنایی مشابه و منسجمی را تشکیل می­دهند. این واژگان مترادف هم دانسته شده، و در تمام موارد دلالتی یگانه، مثبت و نیک دارند. یعنی آشکار است که فردوسی به خدایی یگانه که آفریننده­ی نیکی­ها هم هست، باور داشته است.

در ضمن فردوسی واژه­ی اوستایی دین را که در اسلام نیز وارد شده بسیار به کار گرفته است. همچنین است کاربردهایی که برای واژگانی با بار دینی مانند دوزخ، بهشت، رستاخیز و آفرینش دارد. از شیوه­ی استفاده از این واژگان و بسامد بالای تکرارشان بر می­آید که فردوسی به مفاهیم یاد شده باور داشته است. با این وجود، این ارجاعها نظم و ترتیب خاصی دارند و الگوهایی از میانشان قابل تشخیص است. الگوهایی که شاید بتواند تا حدودی جهتگیری عمومی فردوسی به بار معنایی این واژگان را نشان دهد.

نخستین رده از اسامی که می­توانند مورد بحث واقع شوند، به خداوند مربوط می­شوند. بیشترین واژه­ای که در این ارتباط در شاهنامه تکرار می­شود، “یزدان” است. این واژه از ریشه­ی یسن مشتق شده که در اوستایی پرستش و خواندنِ سرود نیایش معنا می­دهد. در زبان فارسی امروز ما واژگانی مانند جشن و یزد از این ریشه باقی مانده­اند، چنان که در زبان پهلوی واژگانی مانند مزدیسن و دیویسن را داشته­ایم، و از اوستایی هم واژگانی مانند یزدان و یسنا برایمان به ارث رسیده است. نکته­ی جالب در مورد این نام ان است که بر اساس تحلیل اوستا می­توان نشان داد که یزدان نام خاصی است که برای اهورامزدا به کار می­رفته  واز نامهای عام خدایان –مانند بغ، یا ایزد که این دومی از همان ریشه­ی یسن است- متمایز بوده است. فردوسی واژه­ی ایزد را ۴۳ بار، واژه­ی خدا/ خدای را ۱۷۴ بار، خداوند را نزدیک به پانصد بار و واژه­ی دادار را نزدیک به هفتاد بار به کار گرفته است. در حالی که یزدان به تنهایی بیش از هزار بار در شاهنامه تکرار شده است. جالب آن که نام الله که حضورش می­تواند نمادی از مسلمان بودن شاعر باشد، تنها یک بار در اواخر شاهنامه دیده می­شود، در بیتی که الحاقی بودنش تقریبا قطعی است.

واژه­ی یزدان با این بسامد بالا، بیشتر در ارتباط با شاهان و شخصیتهایی به کار گرفته شده است که مزداپرست هستند. هنگام پذیرش دین زرتشتی از سوی گشتاسپ، و تاجگذاری اردشیر بابکان اشاره­های زیادی به این کلمه می­بینیم. هرچند این واژه در بسیاری از موارد در معنایی عام هم به کار گرفته شده است. این واژه در بخشِ مربوط به دقیقی هم که به شرح روایات مربوط به برانگیخته شدن زرتشت اختصاص یافته و توسط دقیقیِ مزداپرست سروده شده نیز بسیار دیده می­شود. دومین واژه­ای که چنین دلالتی دارد، خداوند است. این واژه هم معمولا در مواردی که سخن از پهلوانی مزداپرست است به کار گرفته می­شود. جالب آن که در مواردی که فردوسی گویا از زبان خود سخن می­گوید، برای اشاره به خدا از نام خداوند استفاده می­کند و این نام همان است که پس از یزدان بیشترین بسامد را در شاهنامه دارد، که البته تنها به نیمی از تکرارِ یزدان بالغ می­شود. برای مقایسه­ی کاربردهای این دو واژه­ به این دو نمونه­ دقت کنید:

فردوسی در شرح مراسم تاجگذاری اردشیر چنین می­گوید[۱۷]:

و در نخستین بیتها از هفت خوان اسفندیار – که پهلوانی زرتشتی و فرزند نخستین شاه زرتشتی – گشتاسپ- است، چنین می­سراید[۱۸]:

حضور اشکال گوناگونی از واژگانِ فارسیِ نشانگر خداوند، در شرایطی که همتاهای تازی این واژه در کل در شاهنامه دیده نمی­شوند، می­تواند معنادار باشد. فردوسی از واژگان عربیِ رب و اله در هیچ جای شاهنامه استفاده نکرده و واژه­ی الله را تنها یکبار در شرح ماجراهای اسکندر می‌بینیم[۱۹]:

استاد خالقی مطلق بیت سوم که حاوی عبارت الله اکبر است را بی هیچ توضیحی در تصحیح خویش از شاهنامه گنجانده است[۲۰]. اما این بیت گذشته از سست بودنش، واژه­ی اکبر را هم به همراه الله در بر می­گیرد که در کل شاهنامه جز همین جا در مورد دیگر به کار گرفته نشده است. از این رو امکان الحاقی بودن این بیت بسیار است. در ضمن فراموش نکنیم که کل بخشِ اسکندر در برابر سایر بخشهای شاهنامه وصله­ای ناجور می­نمایند و از نظر محتوا و ساختار و شخصیت پردازی با بقیه­ی این حماسه همخوانی ندارد. مثلا در این بخش به شخصیتهایی که مربوط به اساطیر سامی مانند خضر و قتیب اشاره شده که در بقیه‌ی شاهنامه هیچ اشاره‌ای به آنها نیست. جغرافیای ماجراها (مصر، یمن، هند، و…) و داستانها هم پراکنده و ناپرداخته هستند. در آن عناصری عجیب هم وجود دارد که بعید است آفریده‌ی فردوسی باشد، مثلا از انسانهای گرازسر، نرم‌پای، و هیولاهای دیگر نام برده شده، یا اسکندر در آن بعد از ماجراهایی به زیارت کعبه می‌رود که هم از نظر تاریخی و هم روایی سخت ناجور می‌نماید. به همین دلیل هم  مهرداد بهار در کل پاره­ی اسکندرنامه­ی شاهنامه را افزوده و غیراصیل می­دانست. به تازگی آثاری از پژوهندگان دیگر منتشر شده[۲۱] که به همین ترتیب بر افزوده بودنِ این بخش گواهی می‌دهند و من نیز با این برداشت همراه هستم.

واژگانی که فردوسی درمورد دین به کار گرفته است نیز از الگویی مشابه پیروی می­کند. فردوسی واژه­ی دین را که در اوستایی و پهلوی مرسوم بوده، بین نهصد تا هزار بار در شاهنامه تکرار کرده است. در حالی که واژگانی مانند مذهب و شریعت در کل شاهنامه دیده نمی­شوند. فردوسی همچنین مهمترینِ جمِ اسلام یعنی مومن/ کافر را نادیده انگاشته است و این دو واژه را حتی یکبار هم به کار نگرفته است. تنها موردی که از به این جم اشاره می­شود، بیتی از دقیقی است که کلمه­ی کافر را در آن به کار گرفته و منظورش هم فرد غیرزرتشتی است. فردوسی به همین ترتیب برای اشاره به بهشت و دوزخ نیز از همین واژگان که شکلی کهن و ایرانی/ زرتشتی بوده­اند بهره جسته و کلمه­ی فردوس که معرب پردیس فارسی است و در متون اسلامی بهشت معنا می­دهد را تنها سه بار به کار گرفته. جهنم در کل شاهنامه مورد استفاده واقع نشده، و در مقابل دوزخ حدود پنجاه بار به کار گرفته شده است.

فردوسی و اسلام

غیاب کلیدواژگانی که تعبیر اسلامی از حیات اخروی را به دست دهند، به همراه نادیده انگاشتنِ کامل مفاهیم و تعابیری که در سنت اسلامی آن روزگار سابقه داشته­اند، از دید من دلیلی است بر آن که فردوسی در قالبی اسلامی به دین نمی­اندیشیده است. این نکته که کسی شصت هزار بیت شعر بگوید و به این ترتیب در حدود ششصد هزار واژه را به کار بگیرد، و در این میان تنها یک بار – با فرض جعلی نبودن بیتِ یاد شده- به کلمه­ی الله اشاره کند، و از آوردن واژگان مسلمان و مسلم و اسلام در متن خود به کل پرهیز کند، و وازگان دارای بار دینی را تنها در قالب برابرنهادهای ایرانی کهنش به کار بگیرد، نشانگر آن است که فردوسی در زمینه­ای از معناها و رمزگانِ ایرانی می­زیسته، و فضای ذهنی­اش از چنین ساختاری از منشها و نشانگان انباشته بوده است. وگرنه کافی است به اشعار شاعری قدیمی­تر از او – مانند رودکی یا شهید بلخی- و یا در معاصرانش مانند فرخی و اسدی طوسی بنگریم تا ببینیم که دلالتهای مربوط به دین اسلام در آثار شاعران آن دوران بسامدی بسیار بسیار بیشتر از فردوسی داشته است و او از این نظر استثنایی مهم محسوب می­شود.

در عین حال، اشاره­هایی که در شاهنامه وجود دارد و بر مسلمان بودنِ او دلالت دارد را به گمان من به دو دلیل می­توان نادیده انگاشت. دلیل نخست آن که این اشاره­ها شماری اندک دارند و در کل تنها چهار مورد را شامل می­شوند. در ضمن، محتوایشان تا حدودی ضد و نقیض است. یعنی در برخی از بیتها – که آغاز و انجامی مشابه دارند، به اعتقادات سنی فردوسی اشاره شده، و در برخی دیگر حضرت علی ستوده شده و به روشنی ردپای عقاید شیعه در آن به چشم می­خورد. سوم آن که تمام این موارد در جاهایی قرار دارند که احتمالا پایان دفترهای هفت‌گانه‌ی اولیه‌ی شاهنامه – و در نتیجه جلوی چشم- بوده است[۲۲].

اگر بخواهیم گفتار نظامی را نادیده بگیریم و تهمت رافضی بودنِ فردوسی را همتای سست دین بودنش – در معنای عام کلمه- بگیریم، به این نتیجه می­رسیم که ابیاتی بسیار اندک (کمتر از سی بیت) از خودِ شاهنامه، شواهدی را برای مسلمان بودنِ فردوسی به دست می­دهند، که حدود دو سومِ آن محتوای شیعی آشکاری دارند. اما شمار، تاکید، و بسامد این ابیات کمتر از آن است که از شاعری مسلمان، – چه شیعه و چه سنی- انتظار می­رود.

  در ضمن، ساختار این ابیات و جاهایی که در متن شاهنامه قرار گرفته­اند، خصوصیاتی ویژه دارد که توجه به آنها می­تواند کارگشا باشد. برای این که درکی عمیق­تر از اشاره­های فردوسی به باورهای اسلامی­اش به دست آوریم، باید تمام موارد ارجاع از این دست را تحلیل کنیم. چنان که شرحش گذشت، در مورد نام الله، تنها یک ارجاع در کل شاهنامه وجود دارد که آن نیز به احتمالا بسیار بالا الحاقی است و سروده­ی خود فردوسی نبوده است. اسم قرآن هم تنها یک بار در شاهنامه آمده، که آن هم به نامه­ی سعد وقاص به رستم فرخزاد مربوط می­شود و از آن رنگ و بوی مسلمانی به مشام نمی­رسد. فردوسی در مورد محتوای نامه­ی سعد وقاص می­گوید[۲۳]:

          ز توحید و قرآن و وعد و وعید       ز تایید و از رسمهای جدید

ارجاعهای فردوسی به شخصیتهای دینی اسلامی بیشتر است. فردوسی در چهار جا از حضرت محمد نام می­برد. این موارد عبارتند از:

  نخست: در ابتدای شاهنامه و در سرآغاز سخن، فردوسی چنین می­گوید[۲۴]:

از مرور این ابیات چند چیز روشن می­شود:

     الف: شمار ابیاتِ آن که به حضرت علی ارجاع می­دهند، بیش از ده برابرِ ابیاتی است که به حضرت محمد اشاره می­کنند.

ب: در ابتدای کار خلفای سه گانه ستوده شده­اند و این در امتداد عقاید مرسوم دربار غزنه و مردمِ آن روز خراسان بوده که معمولا سنی شافعی بوده­اند. نکته­ی قابل ذکر این که به هریک از آنها تنها در یک بیت پرداخته شده، و تقریبا روشن است که فردوسی سرآغاز کتاب خود را برای رعایت حال مخاطبانِ سنی­اش، با لحنی که زورکی بودنش تقریبا معلوم است، با نام ایشان آراسته تا خطر برچسب ارتداد را از خود دور کند.

پ: اما در ادامه­ی این ابیات که به خلفای سه گانه اختصاص دارند، بیست بیتِ پیاپی آمده که در آنها حضرت علی با تندترین لحنِ ممکن ستوده شده، و حتی در چند بیت به  دشمنان او – که منظور لابد سنی­های متعصب بوده- ناسزا گفته شده است.

از این موارد چنین بر می­آید که فردوسی برای پرهیز از درگیر شدن با متعصبانِ وقت، کوشیده تا در آغاز شاهنامه – که قاعدتا ابتدا و بیشتر از سایر بخشها خوانده می­شده، خود را در حد امکان با عقاید رایج در میان مردم همدل و همراه نشان دهد. اما این اظهار یکرنگی به قدری با صراحت فردوسی و کرامت نفس او و پرهیزش از ریا ناهمخوان بوده، که به سادگی می­توان به ساختگی و مصنوعی بودنِ ابیاتِ مربوط به خلفای راشدین و غیرصمیمانه بودنش پی برد.

تا اینجای کار، گره­ی خاصی در متن وجود ندارد. شاعری است که گویا عقایدی متمایز از مردم زمانه­ی خود داشته، و هنگامی که کتاب خود را به دربار شاهی سنی می­فرستد، برای پرهیز از انگ خوردن، ابیاتی را به آن می­افزاید تا خود را همدین و همدل با درباریان وی بنماید، و این کار را به خاطر پرهیزی اخلاقی و عاری که از ریا داشته، تا حدی ناشیانه انجام می­دهد. نشان به آن نشانی که فردوسی در سراسر شاهنامه، جز همین آغازگاه، دیگر به عثمان اشاره­ای نمی­کند، و عمر و ابوبکر را هم فقط یک بار دیگر در انتهای کتابش و در توصیف ظهور اسلام مورد اشاره قرار می­دهد، که آن هم اشاره­ای گزنده و طعنه­آمیز است و نه احترام برانگیز. رستم فرخزاد که ستاره شناسی خبره است، در طالع خویش آینده­ی ایران را در می­یابد و در نامه­ای به برادرش این آینده را چنین وصف می­کند[۲۵]:

بنابراین آشکار است که فردوسی مسلمان سنی به معنای مرسوم کلمه در آن دوران نبوده است. وگرنه اشاره­ی تعارف‌آمیز به خلفای راشدین – تنها یکبار و در ابتدای کتاب،- و تکرار این اشاره به شکلی عملا توهین­آمیز در انتهای بحث معنایی نمی­یابد.

اما گره­ی اصلیِ متن پس از این شروع می­شود. اگر به راستی فردوسی آن سه چهار بیتِ اول را – که اتفاقا اشاره به پیغمبر و خدای تنزیل و وحی هم در آن می­گنجد- را برای رفع تهمت از خود سروده، پس چرا در بیست بیت بعدی با صراحتی چنین شگفت از عقایدی شیعی دفاع کرده و حتی زبان به ناسزا دادن به کسی که “در جانش بغض علی است”، هم گشوده است. ناگفته پیداست که این ابیاتِ شیعه­گرایانه­ی تند، هم آن سه بیت نخست را نفی می­کنند، و هم اصولا نوشته شدنشان در ابتدای شاهنامه­ای که قرار بوده به دربار غزنه فرستاده شود، خطرناک و نامعقول بوده است. برای این کارِ فردوسی تنها یک دلیل می­توان فرض کرد، و آن هم این که شیعه­ی متعصبی بوده که وقتی زبان به ستایش خلفای راشدین ستوده، به طور ناخودآگاه احساس گناه کرده و بنابراین بلافاصله بعد از آن کوشیده تا با ابراز عقاید شیعی خود، جبران مافات کند. اما این تفسیر، از چند نظر دچار ایراد است، نخست آن که از این روحیه­ی پرشور شیعی فردوسی در سایر بخشهای شاهنامه نشانی دیده نمی­شود. نام امام علی در کل شاهنامه تنها در سه جا آورده شده، و هر سه مورد به بخشهایی باز می­گردند که فردوسی از اعتقاد اسلامی خود سخن می­گوید. به عبارت دیگر، جز ابیاتی که در همین جا مورد بحث هستند، هیچ اشاره­ی دیگری به حضرت علی وجود ندارد. این امر البته از شاعری که آن بیتهای تند را در ستایش حضرت علی، آن هم در ابتدای شاهنامه گنجانده باشد، بسیار بعید است. اگر به راستی فردوسی چندان در شیعه­گری استوار بوده که خطری بزرگ را به جان بخرد و در ابتدای شاهنامه­ام، درست پس از اشاره­ای کوتاه و سرسری به خلفای سه گانه، بیانیه­ای پرشور از عقاید شیعی خود را ابراز کند، می­بایست اینقدر هم در این مورد دغدغه­ی خاطر داشته باشد که در جایی دیگر هم به این موضوع اشاره نماید. از سراینده­ای که شصت هزار بیت در ستایش آداب جوانمردی و جنگاوری سروده، و اتفاقا به توصیف ابرانسانهای مذهبی و غیرمذهبی نیز خو کرده بوده، کاملا بعید است که به عظمت حضرت علی باور داشته باشد و هیچ اشاره­ی دیگری به او نکند. بنابراین چنین نمی­نماید که این ابیات محصولِ اخلاص شیعی فردوسی، و تلاش برای جبرانِ سه بیت اول بوده باشند.

اما اگر چنین نبوده، حضور این ابیات در اینجا چه معنایی دارد؟ به خصوص در ابتدای کتابی که به دربار غزنه فرستاده می­شده، و هرچند شاید در آن هنگام فردوسی از تغییر سیاست محمود در نزدیکی به خلیفه آگاه نبوده، اما دست کم ماجرای چندین و چند ساله­ی کشمکش وی با آل بویه را، و ادعای شیعی این شاهان را می­دانسته و خبر داشته که محمود غزنوی شیعیان را – که در آن زمان اسماعیلی و رافضی نامیده می­شدند،- دشمن می­دارد. در این حال و هوا اگر به راستی این ابیات از ابتدای کار در ابتدای شاهنامه وجود می­داشت، دیگر نیازی به سعایت این و آن وجود نداشت و سلطان محمود که تا آن هنگام سه بار برای کشتار و غارت اسماعیلیان و شیعیان به مولتان هند لشکر کشیده بود و اندکی بعد مردم ری را به جرم فلسفه دوستی و هواداری از اسماعیلیان کشتار کرد، به سادگی امر به نابودی کتاب و سیاست کردنِ خالقش می­داد. در واقع، برخورد محمود با شاهنامه، هرچند دلپذیر و خوشامدگویانه نبوده، اما دشمنانه و تهدید کننده هم نبوده است. چنان که فردوسی در نهایت تا پایان عمر در زادگاه خویش در قلمرو محمود زیست و در همانجا مرد و به خاک رفت و مردم نیز بر سر خاکش قبه و بارگاه ساختند. بنابراین فردوسی در زمان محمود و در نگاه وی یک مبلغ دینی شیعه و هوادار نیروهای مذهبی مخالف حکومت تلقی نمی­شده، هرچند بنا به محتوای شاهنامه، “دگراندیش” و هوادار رویکردی فرهنگی در تعارض با دربار غزنه بوده است.

به عنوان یک جمع بندی، گمان می­کنم از نخستین اشاره­ی فردوسی به پایبندی­اش به دین اسلام، دو نکته به روشنی بر می­آید: یکی آن که این ابیات را برای ابراز همرنگی با جماعت سرهم کرده و می­خواسته آغاز کتابش را از دید مخاطبانی درباری مقبول بنماید، و در ذکر زورکی بودنِ این تلاش همین بس که فردوسی بزرگ که چیره دستی­اش در زبان جای تردید ندارد، در این مورد شکست خورده و حتی امروزه نیز ساختگی بودن لحنش آشکار است. دومین نکته این که بخشی مهم از این اعتقادنامه­ی اسلامی، اصولا شیعی است که حتی اگر باور قلبی فردوسی در آن زمان هم بوده باشد، نمی­بایست در سرآغاز کتاب و با چنین لحنی نوشته شود. بر همین مبنا، حدس من آن است که بخش عمده­ی بیست بیتی که به ستایش حضرت علی اختصاص یافته، الحاقی است و توسط ناسخ یا راوی­ای که احتمالا در زمانی بسیار نزدیک به فردوسی می­زیسته به سرآغاز کتاب افزوده شده است.

این بخش قاعدتا در نسخه­ای که به دربار غزنه فرستاده شده وجود نداشته است، وگرنه آسودگی و امنیت بعدی فردوسی توجیه ناپذیر می­شود. کسی که این ابیات را به شاهنامه افزوده، احتمالا راوی یا ناسخی شیعه بوده، که با توجه به قدمت زیاد این ابیات در نسخه­های موجودِ شاهنامه، به احتمال زیاد همشهری شاعر بوده و در عصری نزدیک به او می­زیسته است. چرا که می­دانیم مردم طوس در آن هنگام بیشتر اسماعیلی و زیدی بوده­اند و این دو در ارادت به حضرت علی هم­آواز هستند و در واقع اشکالِ غالبِ شیعه­گری در آن دوران محسوب می­شده­اند. این سراینده­ی ابیات یاد شده قاعدتا کسی بوده که عقاید شیعی تندی داشته و از سه بیتِ فردوسی در نعت خلفای راشدین آزرده شده بوده و کوشیده به این ترتیب اثر آن ابیات خوشامدگویانه و آشتی­جویانه را بزداید.

یک شاهد دیگر بر الحاقی بودنِ این ابیات، این که ساختار واژه­بندی­شان با بقیه­ی بخشهای شاهنامه تفاوت دارد. در این بیتها کلماتی مانند وصی، نبی، بغض، تنزیل، و وحی مورد استفاده قرار گرفته که در سایر بخشهای شاهنامه جز به استثنا وجود ندارند. مثلا وصی تنها یکبار دیگر در بیتی احتمالا الحاقی آورده شده، و نبی تنها یکبار در ابیاتی مشابه در ارتباط با حضرت محمد و علی تکرار شده، و کلمات تنزیل و بغض و وحی اصولا در سایر بخشهای شاهنامه وجود ندارند. از این رو از دید من آشکار است که این بیتها را خودِ فردوسی نسروده است.

دومین جایی که فردوسی به عقاید اسلامی­اش اشاره می­کند، در پایان داستان اسکندر است. فردوسی در ابیاتی پرشور که در آن به شکایت از بخت خویش و گردش روزگار می­پردازد، ناگهان سخن را با سه بیت پایان می­دهد که ارتباط محکمی با بیتهای پیشین ندارد. فردوسی ابتدا می­گوید[۲۶]:

محتوای ابیات به روشنی بیانگر است. فردوسی از پیری و ناخوش احوالی می­نالد، و با لحنی تند چرخ و سرنوشت را متهم می­کند که ثبات و حساب و کتابی ندارد و پروردن و آزردنش قاعده و قانونی ندارد. اما چرخ و سرنوشت در مقام پاسخ، موضوع را به خداوند حواله می­کند و می­گوید که مسئول اصلیِ این بیداد، اوست. خوب، آشکارا تا اینجای کار لحن و موضوع از سویی انسان مدارانه و خودمدارانه است، و از سوی دیگر بوی سرکشی و طغیان از آن بر می­خیزد. پس از این بخش است که ناگهان فردوسی با سه بیت سخن خود را پایان می­دهد[۲۷]:

اشاره به حضرت محمد در اینجا به همین مقدار ختم می­شود، و ظاهرا قضیه این بوده که فردوسی، که در شکایت از روزگار و بازخواست از مشیت الاهی کمی تند رفته، و در ضمن در نقطه­ی مهمی مانند پایان عصر دودمان کیانی هم قرار داشته، یعنی جایی که احتمالا در پایانِ یکی از شش دفترِ اولیه­ی شاهنامه بوده، و چشم خیلی­ها به آن می­افتاده، کوشیده با این سه بیت مخاطبانی را که شاید بوی کفر و سرکشی از ابیاتش استشمام می­کرده­اند را آرام سازد.

سومین اشاره در این مورد، به روایت فردوسی از اندرزهای اردشیر بابکان مربوط می­شود، شاهی که آشکارا زرتشتی راست کیشی است و از پندنامه­اش به فرزندش شاپور، که دقیقا در ابیات قبل از این اشاره بازگو شده، ردپای باورهای زرتشتی را به روشنی می­توان بازیافت. فردوسی پس از شرح مفصل اندرزهای اردشیر به شاپور، چنین می­گوید[۲۸]:

بعد از این، در ابیاتی به ستایش محمود می­پردازد و هنرمندانه لحنی مبهم را در پیش می­گیرد، به طوری که بدون اشاره به نام محمود، توانمندیها و خردش ستوده می­شود، و اینها همه میتواند در عین حال به شاپور هم منسوب شوند.

چهارمین اشاره، در انتهای داستان انوشیروان و بزرگمهر وجود دارد. در آنجا که فردوسی می­گوید[۲۹]:

تمام اشاره­های فردوسی که در آن از اعتقاد وی به اسلام سخن رفته، در همین چهار مورد خلاصه می­شود. مواردی که از چند نظر با هم اشتراک دارند:

تمام این چهار مورد، در نقاطی کلیدی از شاهنامه هستند. یعنی در جایی که بخشی از داستان پایان می­یابد، یا بخشی مهم آغاز می­شود. یعنی جاهایی که احتمالا در آغاز یا پایان دفترهای شاهنامه­ی اولیه بوده، و بیشتر به چشم شاه و اشرافی که آن را تورق می­کرده­اند، می­خورده است[۳۰].

تمام این بخشها لحنی رسمی، مختصر، و ساده دارند. به جز ابیاتی که در ستایش از امام علی در ابتدای شاهنامه آمده و به گمان من سروده­ی فردوسی نیست، هیچ شور و شوقی در این ابیات دیده نمی­شود. اشاره­ها بسیار مختصر و حداقلی است، و کاملا روشن است که شاعر برای پرهیز از انگ خوردن وادار شده  به کلیدواژگان دینی رایج در دوران خود اشاره­ای مختصر کند. کوتاه و مختصر بودنِ این ابیات، و پراکندگی معنادارشان در متن، در پیوند با بخشهای مربوط به بند پیشین، نشان می­دهد که این بخشها به اصطلاح فرمایشی و غیرصادقانه سروده شده­اند.

به استثنای یکی از این موارد، یعنی سه بیتی که در آخر بخش اسکندر آمده­اند و جبرانِ ابراز خشم فردوسی بر گردون بوده­اند، تمام این اشاره­ها در مواردی انجام گرفته که فردوسی به مدح سلطان محمود می­پردازد. یعنی اگر توبه­ی مختصرِ فردوسی پس از شکایتش از چرخ را کنار بگذاریم، فردوسی فقط در مواردی به اعتقاد خویش به عناصر دینی اسلامی اشاره کرده، که پیش یا (معمولا) پس از آن به مدح سلطان محمود مشغول بوده است.

نتیجه­ی این مقایسه­ی تحلیلی از ابیات شاهنامه به روشنی نشان می­دهد که اشاره­های وی به باورش به دین محمدی را نباید چندان جدی گرفت. به احتمال زیاد او این ابیات را در حدود سال ۴۰۰ هجری، زمانی که کتاب را برای پیشکش کردن به سلطان محمود آماده می­ساخته، سروده و به اصل کتاب افزوده است. تمام این موارد همچون مقدمه­ای برای ورود به ثنای سلطان غزنه مورد استفاده قرار گرفته­اند، و شمار اندکشان گویای آن است که فردوسی جز به عنوان ابزاری برای رفع خطر یا خوشامدگویی به آن نمی­نگریسته است. در کل، ما هیچ شاعر مسلمانی را سراغ نداریم که حدود شصت هزار بیت شعر بگوید و در آن تنها چهار بار به عقاید اسلامی خود اشاره کند، که تازه یکی از آنها هم دنباله­ی شکلی از کفرگویی باشد، و بقیه هم پیوندی انداموار با مدح و ثنایی غیرصمیمانه و ساختگی داشته باشد.

گذشته از این غیابِ اشاره به باورِ اسلامی در شاهنامه، اشاره­های دیگری وجود دارد که به غیابِ این باور دلالت می­کنند. پیش از این به نامه­ی رستم فرخزاد و پیشگویی­اش در مورد ظهور اسلام و پیامدهای چیرگی تازیان بر ایران زمین اشاره کردیم. فردوسی کمی پیش از آن، هنگامی که محتوای نامه­ی سعد وقاص به سپهسالار ایران را شرح می­دهد، دعوتِ او به اسلام را چنین توصیف می­کند[۳۱]:

باید پذیرفت که این ابیات در بهترین حالت طعنه­آمیز هستند، وسرودنشان از شاعری که به اسلام باور داشته باشد بعید است. این را در کنار این حقیقت باید دید که اشاره­های فردوسی در شاهنامه به تازیان، اشاره­هایی آشکارا شعوبی است. او تازیان را به خاطر تندخویی و عهدشکنی­شان ملامت می­کند، و شخصیتهای منفی کلیدی – مانند سودابه و ضحاک- را که از هر نیرو و فر پهلوانی بی­بهره­اند، از این تبار معرفی می­کند.

این شواهد به ویژه اگر با محتوای اشعار فردوسی سنجیده شوند، معنادارتر می­نمایند. فردوسی در جای جای شاهنامه به بزمهای پهلوانان حماسه­اش اشاره کرده و در تمام موارد بر این نکته که پهلوانان و موبدان به شرابخواری و می­گساری مشغول بوده­اند، تصریح دارد. این در تعارض آشکار با آرای مسلمانانی است که خوردن شراب را گناه می­دانند، و همراه با آیینها و باورهای قدیمی ایرانی است که نوشیدن باده را خوش می­داشته­اند. به همین ترتیب، چارچوبی که فردوسی از رفتار زنان در شاهنامه ترسیم می­کند، کاملا با آنچه در سنت اسلامی سابقه دارد در تعارض است. حجاب به روشنی در شاهنامه نادیده انگاشته شده، و رگه­هایی از زن­سالاری در کردار پهلوانانی مادینه مانند گردآفرید دیده می­شود، که در سایر پهنه­ی ادبیات فارسی نظیر ندارد. به همین ترتیب، استاد طوس که از نظر رعایت اخلاق شعری و عفت کلام نیز یگانه­ی دهر است، بر اساس الگویی تکرار شونده  و بی­تردید انتخابی، که بعید است در متون مرجع وی وجود داشته باشد، به پیشقدم بودنِ زنان در برقراری رابطه­ی جنسی تاکید می­کند. در عمل تمام زنانی که از پهلوانان بزرگ شاهنامه بار می­گیرند، به طور فعال شوهر یا جفت خود را انتخاب می­کنند، در پیشنهاد آمیزش به ایشان پیشقدم می­شوند و در عرصه­ی اجتماعی نقشی مهم را برای تعیین جایگاه زوج خویش در نزد خانواده­ی پدری­شان ایفا می­کنند. تهمینه­ای که رستم را به بستر می­خواند، پا جای پای رودابه­ای می­گذارد که زال را به همسری برمی­گزیند و با پدرش و شاهنشاه ایران منوچهر از در مخالفت در می­آید. به همین شکل است رابطه­ی منیژه با بیژن، و فرنگیس با سیاوش، و حتی شخصیتی منفی مانند سودابه با سیاوش.

همچنین نوع کردار پهلوانان شاهنامه­ای – به ویژه رستم- با مسلمانان هیچ شباهتی ندارد. رستم بر خلاف هماورد مقدس خویش –یعنی اسفندیار که جنگاور مقدس دین زرتشتی است،- مردی فروتن و تابع اراده­ی سلسله مراتب آسمانی نیست. او آشکارا موجودی یاغی و خودمدار است که در برابر کسی سر فرود نمی­آورد و حکم و قاعده­ای جز آنچه که خود وضع کرده را نمی­پذیرد:[۳۲]

که گفتت برو دست رستم ببند         نبندد مرا دست چرخ بلند

اگر چرخ گردنده اختر کشد           که هر اختری لشکری برکشد

به گرز گران بشکنم لشکرش           پراکنده سازم به هر کشورش

دلیل برتری و عظمت شخصیت وی و تمایزش از پهلوانانی سبک مغز مانند آخیلس و آژاکس و هرکول و زیگفرید هم آن است که از خرد بهره­ای بسیار دارد و ارتباطش با کردگار همچون کنش متقابلی دو سویه و صمیمانه است که در قالبهای رسمی و سنتهای مستقر نمی­گنجد. رستم که سرنمون ابرانسان در شاهنامه است، همان کسی است که برترین پهلوان مقدس ایرانی –یعنی اسفندیار- را از پای در می­آورد و این رویارویی، که بی­تردید آفریده­ی تخیل خودِ فردوسی است، جدای از مضمون تراژیک نیرومند وپرداخت بسیار هنرمندانه و جذابی که دارد، مفهومی ژرفتر را هم باز می­نمایاند و آن هم سرکشی رستم در برابر تمام نیروهای رسمی مقدس و نامقدس است. این نکته که رستم هم کشنده­ی دیو سپید – نماینده­ی جادوان و دیوها- در شاهنامه است، و هم اسفندیار را از پای در می­آورد، نشانگر آن است که فردوسی پهلوان خویش را در موقعیتی “فراسوی نیک و بد” تصویر کرده است و این آشکارا با تصور مسلمانان از پهلوانِ با ایمانِ تسلیم شده در برابر اراده­ی خداوند و پیامبرش و خلیفه­ی وی، تفاوت می­کند.

اخلاقی هم که شاهنامه تبلیغ می­شود، با اخلاق اسلامی در تعارض است. در شاهنامه اشاره­ی چندانی به مناسک دینی دیده نمی­شود، و مراسمی مانند نماز و روزه و زیارت مکانهای مقدس که به هر صورت در ایران پیش از اسلام هم ریشه داشته­اند، به عمد نادیده انگاشته شده­اند. پهلوانان جز درخواست کمک از یزدان کاری دیگر نمی­کنند و از قربانی کردن جانوران، مراسم فشردن هوم، نماز گزاردن به رسم مسلمانان، روزه گرفتن یا خواندن متون دینی –مانند قرآن- خبری نیست. محور اخلاق در شاهنامه، بر خلاف متون اسلامی، دیگری است نه خدا، و ایزد در عمل به موجودی دوردست و منفعل که مرجع معانی نیک و سنجه­ی کردارهای درست است، فرو کاسته شده است. برخلاف اساطیر یونانی که خدایانی انسان گونه در سیر حوادث آن بسیار دخالت می­کنند، و اساطیر صوفیانه‌ی دوران اسلامی که باز ردپای دخالت خداوند را در قالب ظهور معجزه­ها یا نزول بلاهای الاهی می­توان دید، در شاهنامه خداوند تقریبا بازنشسته است و دخالتی در سیر حوادث ندارد. آسمانی­ترین موجوداتی که در جریان حوادث مداخله می­کنند، سیمرغ و دیوها و جادوگران هستند، و گهگاه سروش هم که جایگاه زرتشتی خویش را حفظ کرده و خبری را برای پهلوانی می­برد، نقشی جزیی را ایفا می­کند. در مقابل بارها به نقش ستاره‌شناسان و منجمانی اشاره شده که با دیدن طالع مردمان و زایچه­ی کودکان و تعبیر رویاها آینده را پیش­بینی می­کنند و این بیشتر به برداشت بابلیان و اقوام ایرانی پیشازرتشتی شباهت دارد که ایزدان اختری و نیروهای آسمانی متکثر را بر امور مسلط می­دیدند.

با توجه به این شواهد، چنین می­اندیشم که فردوسی بر خلاف نظر استاد محیط طباطبایی، مسلمان نبوده است و از زمینه­ای فکری بر می­خاسته که بیشتر در اساطیر و جهان بینی کهن ایرانی ریشه داشته است. دعوا بر سر این که فردوسی شیعه یا سنی بوده است، بر همین اساس از پایه نادرست است. اشاره­های فردوسی به باورهای شیعه یا سنی در شاهنامه، کمابیش یکسان است، و اگر از آن ابیات ابتدای کتاب بگذریم، همگی در همان قالبِ “مقدمه­ای بر مدح سلطان محمود” که حتما در دربار خوانده می­شده، بوده­اند.

فردوسی و زرتشت

با رد گزینه­ی مسلمان بودنِ فردوسی، نیرومندترینِ احتمالی که از دید پژوهشگرانی مانند نلدکه باقی می‌ماند، آن است که فردوسی زرتشتی بوده باشد. البته شواهدی چند نیز در این امتداد وجود دارد. نخست آن که فردوسی در اشاره­هایش به زرتشت و دین زرتشتی احترام و بزرگداشتی بیش از دین اسلام را رعایت کرده، و جز یکی دو بیتِ پراکنده، همه جا از دین بهی و مزدایی با احترام یاد کرده است. دوم آن که در کل اشاره­هایش به دین زرتشتی بسیار بسیار بیش از عناصر اسلامی است. چنان که اوستا را حدود بیست بار و مفهوم دین بهی را نزدیک به دویست بار به کار برده است. همچنین دریغی که در جریان روایتِ حمله­ی اعراب به ایران در گفتار حکیم طوس موج می­زند، تنها به جنبه­ی ملی انقراض ساسانیان مربوط نمی­شود و تا حدودی جنبه­های دینی و اخلاقیِ چیرگی تازیان را هم در بر می­گیرد.

با این وجود، در شاهنامه عناصری هم وجود دارد که به زرتشتی نبودنِ فردوسی دلالت می­کنند.

مهمترین و برجسته­ترین جنبه­ی این ماجرا، آن است که فردوسی در اثر سترگ خود، تنها یک بخشِ زایش و رسالت زرتشت را خود نسروده و به جای روایت کردنِ آن از هزار بیتِ دقیقی بهره برده است. یعنی فردوسی در برخورد با داستان زرتشت، به شکلی غیرمنتظره رفتار کرده است. در آن زمان و قبل و بعد از آن، و در نزد فردوسی و شاعران دیگر، این که کسی اثری را بیافریند و فصلی از آن را ناگفته بگذارد و اثری از شاعری دیگر را عینا در آن نقل کند، امری نامتعارف و غیرعادی جلوه می­کرده است. البته پس از فردوسی برخی دست به چنین کاری زدند و مثلا شاعرانی که پس از او شاخه­هایی از اساطیر شاهنامه­ای را شرح و بسط می­دادند، روایت رستم و اسفندیار را عینا از شاهنامه برداشتند و در اثر خویش نقل کردند. اما این کار تا پیش از فردوسی سابقه نداشته و بعد از او هم تنها به صورت تقلید از او انجام می­شده و نامعمول تلقی می­شده است.

فردوسی اینکار غیرمعمول را، به شکلی ویژه انجام داده. نخست آن که حق مولف را کاملا رعایت کرده، و به پیشگام بودنِ دقیقی در سرودن شاهنامه، و گفتگوی خودش با او، و تاثیر تشویقهای او در سروده شدن شاهنامه، و این که دقیقی پس از مرگ به رویایش آمده و او را به این کار فرا خوانده، با دقت سخن گفته است. فردوسی در ابتدای شاهنامه می­گوید[۳۳]:

به این ترتیب، فردوسی آشکارا برای دقیقی حق تقدم قایل است و او را –گذشته از خوی بدش، که غلامبارگی بوده و در نهایت منتهی به قتلش شده- به نیکورفتاری و خردمندی می­ستاید. ناگفته نماند که در این بخش بیت آخری، هم به دلیل وزن سستش، و هم به خاطر حضور واژگانی مانند الهی، عفو، و حشر که در سایر بخشهای شاهنامه به کار نرفته­اند، باید الحاقی باشد و احتمالا توسط کسی به متن اصلی افزوده شده که به دلیلی – حدسِ روانشناسانه شریک بودن در گناه دقیقی، و نه دین اوست!- با او احساس همدلی می­کرده و به آمرزیده شدنش امید داشته است.

فردوسی بعدها، وقتی می­خواهد داستانِ گشتاسپ -یعنی بخش سروده شده توسط دقیقی را نقل کند، می­گوید[۳۴]:

در اینجا سخن فردوسی گذشته از دریغ برای دوست از دست رفته­اش، از تکریمی غیرعادی نیز لبریز است. چرا که دقیقیِ زرتشتیِ غلامباره را در نقش یکی از اولیا تصویر کرده که برای اندرز دادن او به رویایش می­آید و خیزشش را برای سرودن شاهنامه باعث می­شود.

از این حرفها، چنان که نلدکه اشاره کرده، می­توان نتیجه گرفت که فردوسی با روایتِ دقیقی در مورد زایش زرتشت و ماجرای تحول دین او همداستان بوده است. این همداستانی بی تردید وجود داشته، و تا حدی زیاد بوده که فردوسی ترجیح داده متن دقیقی را به جای متنی که خود می­بایست بسراید، نقل کند. با توجه به این که دقیقی زرتشتی سرسختی بوده و در هزار بیتِ گشتاسپ­نامه­اش هم بارها به حقانیت دین زرتشتی و بزرگداشت او اشاره کرده، به سادگی می­توان این حرکت فردوسی را، با توجه به غیرمرسوم و نامعمول بودنش، نشانه­ای دال بر زرتشتی بودنش دانست. به خصوص اگر تکرار زیادِ واژه­ی یزدان را نیز در شاهنامه در نظر داشته باشیم.

اما اگر بار دیگر دقیقتر به شاهنامه بنگریم، به تصویری دیگر دست می­یابیم. فردوسی اگر به راستی زرتشتی می­بوده، می­بایست با بسامدی بیشتر به عناصر شاخص دین زرتشتی اشاره کند. هرچند او به اوستا و دین بهی بسیار اشاره کرده، اما شیوه­ی بیانش به شکلی است که باورِ پایدارش را به آن نتیجه نمی­دهد. فردوسی در سراسر شاهنامه­ به واژگان مهمی مانند اهورا، مزدا، هرمز (به معنای نام خدا، و نه شاهی ساسانی)، مزدیسنا، یسنا، یشت، نسک و امشاسپند هیچ اشاره­ای نکرده است. واژه­ی کشتی همواره در ترکیبِ کشتی گرفتن، و نه به عنوان نشانه­ی دینی زرتشیان، به کار گرفته شده و هیچ ارجاعی به کلیدواژگان دینی زرتشتی، از جمله دعاهای مشهور و مهمِ ایشان در شاهنامه به چشم نمی­خورد، و این در حالی است که دست بر قضا برخی از آنها (مثل اشم وهو) از نظر آوایی و وزنی با وزن شاهنامه همخوانی بسیار دارند.

همچنین تمام اشاره­های هجده­گانه­ی او به اوستا (که در شاهنامه به ضرورت وزنی به شکل استا آمده)، به جز یک مورد، در ترکیب زند و اوستا خلاصه می­شود. این در حالی است که زند، تفسیرهای نوشته شده بر اوستا بوده و در زرتشتی­گریِ راست دینِ آن دوران تا بدین پایه همتا و همراه با اوستا دانسته نمی­شده است. البته تنها یک شاخه از گرایشهای دینی ایرانی بوده­ که زند –یعنی تفسیر- را همپای خودِ اوستا قرار می­داده­اند و آنها هم مزدکیان بودند که همین دلیل زندیک (زندیق) نامیده می­شدند. بنابراین اشاره­ی فردوسی به اوستا نیز، اگر بخواهیم موشکافی به خرج دهیم، رنگ و بویی مزدکی دارد. در عین حال فردوسی هنگام روایت ماجرای مزدک به روشنی از انوشیروان دادگر هواداری می­کند و نشان می­دهد که مزدکی هم نیست.

اشاره­های فردوسی به زردشت هم، با وجود شمار بیشتری که نسبت به نام مقدسان اسلامی دارند، از ستایش و تکریمی بیش از حد برخوردار نیست و یک سومِ این موارد به ترکیبی مانند “آتش زردهشت” اشاره می­کنند. بنابراین به همان ترتیبی که غیابی آشکار در مورد برداشتهای اسلامی فردوسی وجود دارد، به غیابی مشابه در مورد دین زردشتی هم می­توان اشاره کرد. با این تفاوت که فردوسی اشاره­هایش به زرتشت و دین مزدیسنا را بر خلاف اشاره­های کم­شمارترش به دین اسلام، در ابتدا و انتهای فصلها و نقاطی که سلطان محمود مدح می­شده، متمرکز نکرده و آن را در سراسر اثر خود پراکنده است. همچنین از لحن طعنه­آمیز و گزنده­ای که فردوسی گاه با آن مسلمانان و برخی از عناصر اسلامی را مورد اشاره قرار می­دهد، در مورد دین زرتشتی نشانی به چشم نمی­خورد.

با توجه به این نکات، شاید پرهیزِ فردوسی از روایت کردنِ ماجرای زرتشت، و واگذار کردنِ این داستان به دقیقی، و نقل سخن وی، ترفندی بوده باشد برای خودداری از پرداختن به موضوعی که تمایلی به سخن گفتن درباره­اش نداشته است. فردوسی گویا گرایشی دوگانه در مورد دین زرتشتی داشته است. از سویی احترامی که برای دقیقی قایل است و نقل قول امانتدارانه­ای که از یک زرتشتی در مورد آغازگاه این دین داشته، گرایشش به مزدیسنی را نشان می­دهد، و از سوی دیگر جسته و گریخته و کم شمار بودن اشاره­های خودش به عناصر این دین پایبند نبودنش به آن را نمایش می­دهد.

حدس من آن است که فردوسی برای دین ایرانیان باستان، احترامی قلبی قایل بوده، بی آن که به آن باور داشته باشد، و به همین دلیل هم ترجیح داده داستان گشتاسپ را از زبان شاعری معتقد به این دین بازگو کند. چرا که خود به دلیل معتقد نبودن به آن، نمی­خواسته و نمی­توانسته چنین روایتی را به دست دهد. کوتاه سخن آن که فردوسی، به دلیل مسئله­برانگیز بودنِ روایت زرتشت بوده که سرایش آن را به دیگری واگذار کرده است.

اما جدای از این پرهیز از سخن گفتن، و ارجاعات اندک، به گمانم دلیل بارز دیگری بر زرتشتی نبودنِ فردوسی در دست است، و آن محتوای حماسی داستانِ گشتاسپ و اسفندیار است.

چنان که می­دانیم، گشتاسپ یا ویشتاسپ در اساطیر زرتشتی شاهی مقدس است. او نخستین شاهی است که به آیین زرتشت می­گرود، و پیروی راستین برای وی می­شود. برادرش زریر، نخستین شهید دین زرتشتی است، و پسرش اسفندیار بزرگترین پهلوان مقدس این دین است. دقیقی، در بخشی که به گشتاسپ نامه شهرت یافته است، کاملا در چارچوبی زرتشتی به این شخصیتها پرداخته و بی­تردید یکی از مراجع اصلی­اش یادگار زریران بوده که متنی دینی است.

فردوسی در بخشی از داستان گشتاسپ­نامه با دقیقی همداستان است. او نیز اسفندیار را همچون پهلوانی مقدس و اخلاقی می­ستاید، به پیوند او با زرتشت اشاره می­کند، و داستان هفت خوان او را بازگو می­کند. داستانی که در نهایت به رویین تن شدنِ اسنفدیار، و شکست ناپذیری­ِ او منتهی می­شود. با این وجود، فردوسی دست به ابداعی غیرعادی می­زند. آن هم این که بزرگترین قهرمان دینی ایرانی –یعنی اسفندیار- را در فرازی دیدنی از شاهنامه، در برابر بزرگترین قهرمان ملی ایرانی – یعنی رستم که آفریده­ی خودش است- قرار می­دهد. این درگیری میان ابرپهلوانی دینی و ابرپهلوانی ملی، به این شکل در اساطیر سایر ملل وجود ندارد و پرداخت شاعرانه و نیرومند آن، و محتوای معنایی و ساخت استعاری زیبای آن را بی­تردید باید یکی از شاهکارهای حماسه در سطحی جهانی دانست.

از دید فردوسی، گشتاسپ شاهی طمعکار و تنگ نظر است، که به توانمندی فرزند خود رشک می­برد و می­کوشد تا تاج و تخت را از دسترس او دور نگه دارد. او فرزندش را برای مدتی زندانی می­کند، و بعد هم با علم به این که کسی از میدان نبرد با رستم زنده خارج نخواهد شد، او را با شرطهایی ناپذیرفتنی روانه­ی جنگ با تهمتن می­کند. از این رو کشته شدنِ اسفندیار و رویارویی این دو ابرپهلوان، بر خلاف ماجرای رستم و سهراب که تا همین پایه دلکش است، تنها نتیجه­ی گردش اختران و تصادف و سرنوشت نیست، که اراده­ی شاهی بدخواه در پشت پرده­ی آن به چشم می­خورد. فردوسی از سویی با تصویر کردنِ گشتاسپ در قالب این شاهِ بدخواه، و از سوی دیگر با چیره ساختن رستم بر اسفندیار، از روایت معمول زرتشتی خارج می­شود و تا حدودی نقیض آن را به تصویر می­کشد. ساخت استعاری داستان نبرد رستم و اسفندیار، نیاز به کنکاشی گسترده دارد و گفتنی در باب آن بسیار است. اما در اینجا باید به همین بسنده کرد که برخورد فردوسی با داستان رستم و اسفندیار و عناصر استعاری نهفته در آن – چشمِ اسفندیار، سیمرغ، چوب گَزین، بدخواهیِ گشتاسپ، رویین تن بودنِ اسفندیار، و…- نمایانگر پایبند نبودنِ او به دین زرتشتی و اساطیر مربوط به خاستگاه این دین است.

نتیجه

در مقام جمع‌بندی، می‌توان این گزاره‌ها را از بحثی که گذشت، نتیجه گرفت:

نخست آن که به احتمال زیاد فردوسی خداپرست و یکتاانگار بوده است، یعنی به خدایی یگانه باور داشته و او را می‌پرستیده است، هرچند نقش و درجه‌ی تاثیرگذاری‌ای که برای او قایل بوده، متفاوت با سایر هم‌عصرانش است.

دوم آن که فردوسی با توجه به تحلیلی که از زبان شاهنامه و کلیدواژه‌های مربوط به امر قدسی به دست دادیم، به احتمال زیاد مسلمان نبوده است. انگار که او عناصر اسلامی را تنها به ضرورت و برای دفع خطر در متن وارد کرده و در جاهایی که چنین ضرورتی نداشته لحن و محتوای سخنش به مسلمانان معتقد شباهتی ندارد.

سوم آن که فردوسی احتمالا زرتشتی نبوده و از بیرون به بافت دینی زرتشتیان می‌نگریسته است. هرچند برای این دین به عنوان میراث باستانی ایران احترام می‌گذاشته است.

کتابنامه

فردوسی طوسی، ابوالقاسم، شاهنامه (نسخه‌ی مسکو)، نشر پیمان، ۱۳۷۹.

نلدکه، تئودور، حماسه‌ی ملی ایران، ترجمه‌ی بزرگ علوی، نشر جامی، ۱۳۶۹.

محیط طباطبائی، سید محمد، دین و مذهب فردوسی، در: فردوسی و شاهنامه (مجموعه مقالات(، به کوشش علی دهباشی، نشر مدیر، ۱۳۷۰.

زریاب خویی‏، عباس،  فردوسی و طبری در: فردوسی و شاهنامه (مجموعه مقالات(، به کوشش علی دهباشی، نشر مدیر، ۱۳۷۰.

نظامی عروضی سمرقندی، احمد بن عمر، چهار مقاله، تصحیح محمد معین، ۱۳۴۶.

تاریخ سیستان ،تصحیح ملک الشعرا بهار ،چاپ دوم ،انتشارات پدیده ی خاور ،تهران ۱۳۶۶.

شوشتری، نورالله بن سید شریف الدین ،مجالس المومنین ،دارالطباعه علیقلی خان قاجار ،تهران ،۱۲۹۹.

ریاحی، محمدامین، فردوسی، زندگی، اندیشه و شعر او، ۱۳۷۵.

ریاحی ، محمد امین، سرچشمه های فردوسی شناسی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.

قزوینی رازی، شیخ نصیرالدین، نقض ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران ۱۳۵۸.

عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، الهی نامه، تصحیح فواد روحانی، کتاب فروشی زوار، تهران، ١٣٣٩ .

قزوینی، زکریا محمد، آثارالبلاد و اخبار العباد، دار صادر، دار بیروت، بیروت، ١٩۶٠م.

محمد خوافی، فصیح احمد بن جلال الدین، مجمع فصیحی، تصحیح محمود فرخ، کتاب فروشی باستان، مشهد، ١٣۴١.

دولت شاه سمرقندی، تذکره الشعراء، تصحیح محمد اقبال، لاهور، ١٩٣٩م.

مقدمه ی شاهنامه ی بایسنغری، شورای مرکزی جشن شاهنشاهی ایران، تهران، ١٣۵٠.

ابراهیمی، فرشید، اسکندر مقدونی به روایت متن­های پهلوی، نشر ابریشمی­فر، ۱۳۸۷.

فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه (دفتر ششم)، به تصحیح جلال خالقی مطلق و محمود امیدسالار، انتشارات مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۸.

---