ســـــتيزِ کهـنه و نـو

بخش اول

گستره همگانی در هر دوره گفتمان هايی کانونی دارد که زمينه ساز کنُش ها، واکنُش ها، بگومگوها، کشمکش ها و دادستدهای ذهنی و فرهنگی و اجتماعی می شوند. اگر ذهن انسان را به کامپيوتر مانند کنيم، اين گفتمان ها را می توان نرم افزارهای آن کامپيوتر دانست که ذهن او را بکار وامی دارند و دارنده خود را می رانند و می روانند. ذهن انسان موتور حرکت تاريخ است که انديشه ها، آرمان ها، آرزوها، روياها، پنداره ها و انگاره های او، آن را بکار می اندازد و روندها و رويدادها را شکل می دهد. هر دوره از تاريخ، ابَر گفتمان ويژه خود را دارد که می توان آن دوره را با نام آن گفتمان خواند. ابَر گفتمانِ روزگار کنونی ايرانيان، “ستيزِکهنه و نو” است. اين ستيز را در جدل های زبانی، جدال های خانواندگی، گُسل های نسلی، کشمکش های نوشتاری، دعواهای دينی، کلنجارهای ادبی، زد و خوردها و کشتارهای سياسیِ خيابانی، زد و بند های فرهنگی، سياسی و بازرگانی در سده گذشته می توان ديد. هم شيخ فضل الله نوری را بايد قربانی اين ستيز دانست و هم قرة العين را، هم اميرکبير و هم فرخی يزدی، هم شهيد محراب و هم فريدون فرخ زاد، هم هويدا و هم مرتضی مطهری، هم داريوش وپروانه فروهر و هم سعيد سلطانپور. همه بخون تپيدگانی که در سده گذشته ،”شهيدان سياسی” خوانده شده اند، را می توان قربانيان جنگ کهنه و نو پنداشت. البته اين گفتمان، تنها ويژه ايران نيست و در دو سده گذشته، در همه کشورهای پيرامونی، ميداندارِ گستره همگانی بوده است. اما اين چگونگی در ايران، شکل آشکارتری يافته است و در سده گذشته، دو انقلاب ِ بزرگ را پديد آورده است.

تا پيش از آشنايی ايرانيان با برخی از برآيندهای فرهنگ غربی، ابَرگفتمان های اجتماعی ايرانيان، دينی و اخلاقی بود. نمونه های اين ابَرگفتمان ها را در بسياری از شاهکارهای کهن ادبی مانند، شاهنامه فردوسی، گلستان سعدی، مثنوی رومی و سياست نامه می توان يافت. چندی از اين گفتمان ها اين هاست؛ ستيز ِعقل و دل، سزا و جزا، کشمکش کام و نام، رستگاری، نکونامی، ناپايداری جهان و….

با آغاز انقلاب صنعتی اروپا و سرريز شدن آوازه برآيندهای شگفت آورِ آن در سرزمين های ديگر، برای نخستين بار، ابَرگفتمانی جهانی بنام، “پيشرفت”، پديد آمد و در همه سرزمين ها پذيرفته شد. از آن پس جهانيان جايگاه خود را در جهان، با چشمداشت به پايگاه آن پيشرفت، که همانا اروپای غربی بود، شناسايی کردند و به بازنگری و بازتعريف کيستی و چيستی خويشتن خويش و تاريخ و جهان خود پرداختند. پيش از آن، کاربردِ مفهوم هايی چون؛ پيشرفت، پسرفت و عقب ماندگی، درباره جامعه هيچ معنايی نداشت .

البته ستيزِ کهنه و نو در گستره انديشه سياسی در اروپا، از سده دوازدهم ترسايی، با بازيابی ِانديشه های فيلسوفانِ يونانی، به ويژه آثارِ ارسطو که خردمندی و خِرَدمداری را ارج می نهد، آغاز شد. آن آثار، چشم انداز تازه ای در برابر انديشه ورزان گشود و آنان را با “منطق ارسطويی” آشنا کرد. اين رويدادِ تاريخی به دوگانگی دين و دانش راه بُرد که سپس به دوگانگیِ “آتن و اورشليم” شهرت يافت. از آن پس حقيقت دو خاستگاه در پنداره جهانيان يافت؛ تا پيش از آن دوران، عيسويان رستگاری را در نزديکی به خدا و خشنودی وی می يافتند. اما با گسترش خِرَدمداری و ارجمند شدن خردمندی، گروهی رستگار شدن را در پيروی از خِرد انسانی شدنی دانستند. اين دوگانگی، جنگی بسيار تاريخی را دامن زد که همچنان هنوز در کار است و می توان آن را يکی از ويژگی های تاريخ انديشه سياسی مغرب زمين دانست.

لئواشتروس، فيلسوف سياسی سده بيستم ميلادی، دوگانگی آتن – اورشليم را دوگانگی خِرَد و وحی خوانده است و آن را زمينه ساز دو چشم اندازِ ناهمسازِ کهن و مدرن در دنيای کنونی می داند. او برآن است که در فلسفه سياسی، کهن بمعنای پيروی از انديشه های سقراط و پيروان اوست و دنيای نو، با فلسفه ماکياولی آغاز می شود. اشتروس دوگانگی کهنه و نو را آشتی ناپذير و جاودانه می پندارد. وی برآن است که اگرچه بازنگری و برگرداندان ِ آثارِ فيلسوفان يونانی، دين های يهودی و مسيحی را درگيرِ بسياری از مفاهيمِ فلسفی نمود، اما اين درگيری، نه نابودیِ آن دين ها را سبب شد و نه سودی برای فلسفه داشت. ۱

البته ستيز کهنه و نو در شکل کنونی آن، از دلِ کشورهای کانونی، با رويارويی کشيشان با فيلسوفان نوانديش و دانشمندان آغاز شد و کليسا را کانونِ سنت و دانشگاه را مرکز بدعت و سنگر نوآوری کرد. پيش تر گفتيم که فرهنگ، پايانداد ِ ستيز سنّت و بدعت است. اين ستيز به پيدايش راه ها و رسم ها و شيوه های تازه رفتاری و کرداری نو کشيده می شود. سنت گرايان نه خواهان پديده های نو هستند و نه توانايی نوآوری دارند. سنّت گرا، بيننده و تفسير کننده و کناره نويس ِ جهان و پديدارهای آن است. اما بدعت گرا، ميدانخواه، درگير شونده و دگرگون کننده است. چنين است که اين دو هرگز با هم کنار نمی آيند و تنها در ميدان کارزار، در هنگام نبرد با يکديگر روبرو می شوند.

با تابش ِ آفتاب روشنگری، پيدايش انديشه های دانشی و دستاوردهای تازه صنعتی از سده هفدهم ميلادی به اين سو، اربابان کليسا را به هراس انداخت و به ميدانِ کارزار با دانشمندان دوران روشنگری کشاند. آشناترين نمونه ی اين کارزار، مبارزه کليسا با تئوری کوپرنيک و درافتادن ِ پاپ اغظم با گاليله، پدر کيهان شناسی و فيريک مدرن بود. کليسای واتيکان، اين دانشمند بزرگ دوران روشنگری را برای باورهای پژوهش- بنياد و دانشی او و نيز پذيرش تئوری کوپرنيک درباره گردش زمين بدورِ خورشيد، “بی شرم، شيطان- زاد و کافر”، دانست و او را تا پايان زندگی در خانه اش زندانی کرد. اين مبارزه پس از مرگ گاليله نيز دنبال شد زيرا که واتيکان اجازه خاکسپاری وی را در کنار پدرش نداد. نمونه ديگر اين ستيز، جدال کليسا با چارلز داروين و مبارزه همه جانبه کشيشان با تئوری برآيشی او تا به امروز است. ۲

گذشته از اربابان کليسا، سنّت گرايانی نيز که دغدغه دين نداشتند، به بهانه حسابگرانه بودن شيوه پژوهشی دانش های مدرن و افسانه و افسون ستيزی اش، با آن درافتادند. يکی از رويدادهای ستيزه جويانه ی نگهبانان اين چنينی گستره ی سنّت با پژوهندگانِ دانش مدرن، پرخاشگری جان کيتز، شاعر سنّت گرای انگليسی، در آغاز سده هيجدهم ترسايی، به نيوتن و ذهينت اوست.۲ کيتز، يک سده پس از نيوتن، به او توپيد که؛ “تو زيبايی شاعرانه رنگين کمانِ آسمان را، با وابافی الياف نوری آن و جداکردن آن ها از يکديگر، نابود کرده ای و رنگين کمان را که نماد زيبای روياهای رنگين آدمی ست، از سکه انداخته ای. از اين پس، اين بافه بلورين و تابناک، هرگز ديگر بار، افسونگر ذهن شاعران و دلشدگان نخواهد بود.” ۳

گفتنی ست که رنگ های منشور ِرنگين کمان را نيوتن شناسايی نکرده بود. اين کار را کشيشی آلمانی که فيزيک نيز می دانست، در سده چهاردهم کرده بود و با واشکافی الياف نوری زنگين کمان، رنگ های قرمز، نيلی، زرد، سبز، آبی ، نارنجی و بنفش را در آن شناسايی کرده بود. اما کيتز، به خطا، آن را به نيوتن نسبت داده است و او را شماتت کرده است.

ستيز کشيشان و اشراف زادگان اروپا با دستاوردهای دانش مدرن، ريشه در هراس آنان از فروريختن ساختارهای اجتماعی و فرهنگی کهن و در پی آن، سستی پايگاه طبقاتی و جايگاه اجتماعی خود بود. اين هراس را اربِن، پاپ اعظم واتيکان که گاليله را کافر خوانده بود و فرمان خانه نشين کردن او را داده بود، ترس از فولکلوريک شدن بارورهای دينی و افسانه پنداری بنيادهای آن خوانده بود. ترسی که از چشم انداز رهبر کاتوليک های جهان، بسيار نيز بجا بود و اکنون درستی آن برهمگان اشکار شده است. امروز هيچ انسان خردمندی را نمی توان يافت که بتواند هيچ دينی را آسمانی بداند و بنيادهای خِرَد ستيز آن را بپذيرد و مايه رستگاری انسان بداند.

سرگذشت گاليله سبب شد که از سال های پايانی سده هفدهم ترسايی، بسياری از نوخواهانِ اروپايی، گفت و نوشت درباره چشم انداز مدرن و بازتاب های آن بر زندگی انسان را بايسته بدانند و تازگی و دگرگونگی آن را به همگان گوشزد کنند. از نخستين سالهای سده هفدهم، نويسندگان و فيلسوفانی چون فرانسوا رابله، گيرولامو کاردانو، جين بودن لويئس ليروی و فرانسس بيکن برآن بودند که نگرش مدرن، آغازِ تازه ای در تاريخ تمدن انسان است وآن را نمی توان دنباله انديشه و تمدن يونانی پنداشت. سخنانی از اين دست، آتش ِستيزی گران را ميان اين نويسندگان و پيروان انديشه ها و آثار کلاسيک، برافروخت. کهن گرايان براين باور بودند که انديشه های مدرن چيزی فراتر از افروزه هايی از آثار کلاسيک يونانی به زبان روز نيست و نام آوران روزگارِ روشنگری، کوتوله هايی هستند که بردوش پهلوانان بزرگ يونانی نشسته اند.۴

ستيز ِ کهنه و نو، مايه همه تنش ها، چالش ها، رويداها و روندهای اجتماعی در جهان در دوسده گذشته بوده است. اين ستيز، تنها ويژه کشورهای پيرامونی نيست. اکنون که در کشورهای اروپايی، جنگ ميان کليسا و دانشگاه پايان يافته است و اهل دين از کانون زندگی به گوشه کليسا رانده شده اند، ستيزِ کهنه و نو از حوزه دين و دانش به گستره های سياست و اقتصاد کشيده شده است. کوشش احزاب و سازمان های راست گرا در ستيز با حقوق بشر و واتاب های فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی آن مانند، بيگانه ستيزی در کشورهای غربی، آزار سياهپوستان در آمريکا، مبارزه با کورتاژ، بيهوده انگاری نگرانی های زيستبومی و مبارزه با برنامه های رفاه اجتماعی در آن کشورها، نمادها و نمايه هايی از جنگِ کهنه و نو در کشورهای صنعتی ست. در هر يک از آن کشورها، هر گونه کوششی در راستای نهادينه کردن مکانيزم ِ کاهش ناراستی و نا برابری حقوقی، مالی و اجتماعی، با يورش همه جانبه قدرتمندان سنّت گرا روبرو می شود. يکی از نمونه های اين چگونگی، افزايش آزار سياهپوستان در امريکا در پی پيروزی اوباما در انتخابات رياست جمهوری امريکاست. اين آزار در بسياری از ايالت های آمريکا به گونه بسيار نرم و ناديدنی، نهادينه شده است. رويدادهايی که اين روزها از کشتن گاه بگاهِ سياهپوستان رُخ می دهد، نمادهايی از اين آزار است. نمونه اروپايی اين چگونگی، ستيز راست گرايان انگليسی با قانون حقوق بشر در انگلستان است که از سال ۱۹۸۸ در آن کشور به تصويب رسيد. از آن زمان تاکنون، بازتاب های اين قانون هماره در تيررسِ رسانه های گروه های سنّت گرا و محافظه کار انگليسی بوده است و اکنون حزب حاکم، برداشتن اين قانون را در فهرست برنامه های دوره دوم خود در آورده است.۵

ستيزِ کهنه و نو در کشورهای پيرامونی، از زمانی آغاز شد که مردم جهان با دستاوردهای انقلاب صنعتی اروپا آشنا شدند و کاربرد آن ها را، راهگشای زندگی نوينی پنداشتند. از آن پس، همه راه ها، رسم ها، شيوه ها و روش های زندگی مدرن، در پنداره همگان، برتر و بهتر و راهگشاتر از همگونان بومی آن ها پنداشته شد. چنين است که امروز ديگر کسانی نيز که ارزش های فرهنگی غربی را نکوهش می کنند، خود با ابزارهای همان فرهنگ به جنگ آن می روند. نگاه کنيد به خيزش های اسلامی در چند دهه گذشته در جهان، از ايران گرفته تا نيجريه. همه اين خيزش ها با کاربردِ ابزارهای شيوه های غربی، به پاکسازی فرهنگ دينی خود دست زده اند و بی که بخواهند، بيشترينه مردم آن سرزمين ها را شيفته مغرب زمين و ارزش های فرهنگی آن کرده اند.۶

البته ستيز کهنه و نو در سراسر تاريخ، مکانيزمِ دگرگون کننده فرهنگ و بازسازی و باروری آن بوده است. آنسان که گفتيم، مردم شناسان، فرهنگ را پايانداد ِ ستيزِ سنت (کهنه) و بدعت (نو) می دانند. پديده ‏های فرهنگی درهر زمان، از برخوردِ کهنه و نو، پديد می ‏آيد. چاپاری با چارپايی بار می‏بَرَد (کهنه). چاپاری ديگر، برای نخستين بار، گاریِ چارچرخی به پشت چارپای خود می ‏بندد و باری بيشتر را آساتنر می ‏کشد (نو). کارِ چاپارِ نخست، کاری با شيوه سنَتی ست. چاپارِ ديگر، “سنَّت” را با “بدعت”، می‏ آميزد و با اين کارِ خود، جرقه ساختن چندين ابزار باربری و ترابری و مسافر بری تازه‏ را، مانند؛ چرخ و يابو، درشکه، کالسکه و اتومبيل در ذهن آيندگان می زند. اين گونه، فرهنگ از رويارويی سنَت و بدعت، بارور می‏ شود و اين گونه نيز، انسان با نوآوری‏ های ناشی ازهمين روند، از جنگل زيستی به شهر نشينی رسيده است و سازه‏ های سنگی و سختِ زيسبوم خود را از سنگ و فولاد گرفته تا الماس که سخت‏ ترين سنگ زمين است، در راستای نيازهای خود، نرم و خمش پذيرنموده است.

سنَت و بدعت، دو سازهِ فرهنگ ساز است که انسان را به نوآوری وا می ‏دارند. نوآوری، زاده ذهنِ خيال بافِ انسان و نيازهای اوست. نياز انسان به ابزارهايی که اکنون در دسترس ماست، نوآوران را بسوی آفرينش آن‏ ها رانده است. چون نيازهای انسان، هماره دگرگون شونده است، نوآوری را نيز هرگز پايانی نخواهد بود. پس تا انسان هست، پديده ‏های تازه نيز، ساخته خواهد شد.

در گذشته بيشترِ نوآوری‏ ها بومی بود و هر دستاوردِ تازه‏، پاسخی به گرفتاری زيستبومی آورنده آن دستاورد بود. برای نمونه، بيابان زيان، در پاسخ به گرمای تابگيرِ تابستان، کوخ و کپر را ساخته‏ اند و کوه زيان، برای گريز از سرمای زمستان، دخمه و کُلبه. پيشينيان، پاسخِ همه پرسش‏ های خود را در زيستبوم خود می ‏جُستند؛ از دارو برای درمان دردهای بومی گرفته تا ترفندهای آبياری و کشت و زرع و فوت و فنِ ذخيره آذوقه. اما اکنون با جهانی شدن بسياری از ارزش های دوران روشنگری مانند ارزشمندی خِرَد، ارجمندی هستی، حقوق بشر، اهميت بهداشت، خوشداشتِ بهزيستی و آبادی و شادی سبب شده است که سنت و بدعت، بار سياسی ويژه ای بيابند و بنيادی ترين گفتمان در گستره همگانی کشورهای پيرامونی شوند.۷

ستيزِ سنت و بدعت، در بنياد ستيز برسر قدرت است. اين ستيز در کشورهای کانونی مانند انگليس، فرانسه ، آلمان و هلند در سده نوزدهم، بسود رهروان نگرش روشنگری پايان يافت و اکنون انديشه های دينی، جايی در سياست گذاری هيچ يک از اين کشورها ندارد. می گويند که خدا در غرب مُرده است. اما شايد درست تر آن است که بگوييم که خدا ديگر دستی در اداره امور آن کشورها ندارد و نقش او در پنداره همگانی، رنگ باخته است. اما در بسياری از سرزمين های پيرامونی، بويژه کشورهايی که اديان سامی در آن ها زنده و کارا هستند، خدا سرمايه بزرگی برای حاکمان و سنّت مدارانی ست که او را سرچشمه قدرت و رئيس حزب خود می دانند. البته انگاره وجودِ خدا در اين کشورها نيز از پرتو آفتاب روشنگری در امان نبوده است. تا پيش از آغاز رنسانس، خدا انگاره کانونی برای بيشترينه مردم جهان بود و اگر پرسشی درباره او می شد، اين بود که؛ آيا خدا نيست؟ اين پرسش، بر بستری از پيشداوری مثبت شکل گرفته است و پاسخی که از شنونده می خواهد، اين است که؛ البته که هست. اما اکنون که خدا در بخش های بزرگی از جهان، از کانون زندگی انسان به پيرامون آن رانده شده است، اين پرسش که؛ “آيا خدايی هست؟”، بيشتر پرسيده می شود. ساختار اين پرسش، ترديد را آسانتر ميدان می دهد.

البته در جامعه دينی، اين پرسش که؛ آيا خدا نيست؟، سرسخنی برای آموزش خداشناسی به مردم و استوارتر کردن ايمان آن هاست. اما اين پرسش که؛ آيا خدايی هست؟، پرسشی امروزی ست و اين بار ذهنی را با خود دارد که، “کسی نمی داند، شايد نباشد.”

خدای رخنه پوش

پيش از پيدايش آفتابِ روشنگری، خدا وجودی هماره درهمه جا موجود، پنداشته می شد و پاسخ همه ی پرسش های بی پاسخ انسان بود. اما از زمانی که دستاوردهای دانشی توانست اندک، اندک بسياری از پرسش های انسان را پاسخ دهد، خدا، تنها برای آن بخش از هستی که هنوز بی پاسخ مانده است، کاربرد يافت. به زبان ديگر، خدای همه دانا و توانايی که آفريدگار جهان و پاسخ همه پرسش های تاريخی انسان بود، اکنون تنها برای پوشاندن رخنه هايی که در آگاهی و دانش انسان وجود دارد، بکار گرفته می شود. چنين است که خدای پس از رنسانس را “خدای رخنه پوش” بايد دانست. روزگاری انسان به باران می نگريست و از خود می پرسيد که باران چيست و از کجا می بارد؟ پاسخ می گرفت که؛ رحمت پروردگار است که از آسمان برای او فرو می ريزد. اکنون پژوهش های آب و هوا شناسی، پروسه بخار شدن آب و شيوه شکل گيری ابر و زمينه بارش آن بر زمين را بر ما آشکار کرده است. از اينرو، هنگامی که کسی می پرسد که باران چيست و از کجا می آيد؟ ديگر نيازی به اشاره بنام خدا در اين راستا نيست. هرچه رازِ رفتارها و کردارهای پديدارهای جهان و پيوندهای آن ها با يکديگر بر انسان آشکارتر می شود، وی نياز کمتری به اشاره بنام خدا برای پاسخ دادن به پرسش های خود می دارد. چنين است که اکنون نام خدا، تنها در پيوند با پرسش های بی پاسخی مانند، جهان از کجا امده است و به کجا می رود و هدف از اين آمد و رفت چيست، برده می شود تا رخنه هايی از اين دست را در ذهن ما پُرکند.

ستيز کهنه و نو، کشمکشی در گستره نگرشِ انسان به هستی ست. در چشم اندازِ نوخواهی مدرن، گفتمان هايی چون؛ من، حق، پيشرفت، تغيير و زيستبوم، سبب می شوند که اين نگرش، هرگز با نگرش سنّتی انسان از خويش و جهان، کنار نيايد. اين دو نگرش، دو جغرافيای گوناگون خيال را شکل می دهند که در يکی انسان يکانی از ساختار بزرگی بنام جامعه است و خود را با زمين و زمان سازگار می کند و در ديگری، يعنی در نگرش نوين، جهان را آزمايشگاه خواهش ها، آرمان ها و روياهای خود می داند. اگر در نگرش سنّتی، انسان ابزارِ کوچکی برای رسيدن به هدف های بزرگی مانند رستگاری، تکامل، تعالی، جامعه توحيدی، رفاه همگانی، آرمانشهر دينی، قومی و يا ملی ست، در چشم انداز مدرن، جهان ابزاری برای رسيدن انسان به آزادی های فردی برای دست يابی به خواهش ها و آرزوها و آرمان های خويش است.

————-
يادداشت ها:
۱. Between Athens and Jerusalem: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss’s Early Thought. David Janssens. State University of New York Press (8 Jan 2009
۲. پيش تر درباره، “کلنجارِ اهل دين با جُستاوردهای داروين” در اينجا نوشته ام.
۳. (John Keats (1795 – 1821
۴. برای آگاهی بيشتر درباره اين ستيز، نگاه کنيد به اين مقاله
۵. نگاه کنيد به اين و اين و اين لينک در اين باره.
۶. اين پديده که مردم سرزمينی، بی چشمداشت به هنجارهای فرهنگی خود، با ارزش‏ های زيستبومی مردم سرزمينی ديگر بزيند، رويدادی بسيار شگفت در تاريخ فرهنگ انسان است. البته در گذشته ، امپراتوران و دين آوران می ‏کوشيدند که مردم سرزمين‏ های نوگرفته خود را به دين و آئين خود در آورند و شيوه زندگی آنان را دگرگون کنند. اما چون در آن روزگاران، شيوه نگرش و زيستنی همه مردم جهان کم و بيش يکسان بود، فرهنگ پيروز و شکست خورده با هم به گرفت و دادی دوگانه می ‏پرداختند. اما فرهنگ صنعتی غرب، با توجه به ديگر بودنش با همه فرهنگ ‏های پيشين، همه فرهنگ‏ های ديگر را به کنار می ‏راند و خود در دل و جانِ مردم می نشيند و آنان را شيفته دستاوردهای خود می‏ کند. البته خواستن چيزی ست و توانستن، چيزی ديگر و تنها مردم کشورهايی که توان خريدن دارند، می ‏توانند در اين ميدان به رويا چرانی بپردازند و برای چندی، از غربيان پيروی کنند و ادای آن‏ ها را در بياورند. چون اين چگونگی، با خِرَد انسانی و گزاره‏ های اقتصادِ طبيعتی جور در نمی‏ آيد، ديری نيز نخواهد پاييد.
۷. در گذشته بيشترِ نوآوری‏ ها بومی بود و هر دستاوردِ تازه‏، پاسخی به گرفتاری زيستبومی آورنده آن دستاورد. اما از هنگامی که غربيان به سرزمين‏ های ديگر تاختند و آنان را با راه ‏ها و رسم‏ های خود آشنا کردند، پروسه فرهنگ سازی بومی در همه جای جهان، مانند همه بخش‏ های ديگر زندگی آنان، دگرگون شد. اگر تا پيش از آن، فرهنگ هر سرزمين در راستای نيازهای زيستبومی مردمِ آن سرزمين شکل می‏ گرفت، از آن پس، بی خيال از نيازها و پاسخ ‏های بومی، دنباله روی فرهنگ غربی شد و همه زنان و مردان، از بزرگ و کوچک و کهتر و مهتر، به بازنگری خويشتن خويش و ارزش ‏ها و آرمان ‏های خود در آينه فرهنگ غربی پرداختند. اکنون نوآوری در کشورهای پيرامونی، وارد کردن چيزی و يا گفتمانی غربی به فرهنگ بومی ست. تاريخ اين کشورها پراز نام‏ های کسانی ست که پيشگامان و پيش ‏آهنگان صنعتی، شيوه‏ ای و يا گفتمانی در تاريخ کشور خود بوده ‏اند. يکی پدر فلان صنعت نام گرفته است و ديگری مادر فلان تکنيک و يا نخستين کسی که درباره فلان تئوری چيزی گفته و يا نوشته است. درآن کشورها، بدعت، که روزگاری نام ديگری برای نوآوری بود، اکنون درباره کس و يا کسانی که چيزی را برای نخستين بار از غرب به کشور وارد می‏ کنند، بکار برده می‏ شود. آن که برای نخستين بار دربازکن الکتريکی را به ايران آورد، نه نوآور بود و نه کار سودمندی کرد، گيرم که او را پدر دربازکن برقی ايران نيز بخوانند.

ســـــتيزِ کهـنه و نـو

بخش دوم

گفتیم که ستیزِ کهنه و نو، کانونی ترین انگیزه رفتارها و کردارهای تاریخ ساز در جهان کنونی، بویژه در کشورهای پیرامونی ست. این ستیز برآیندی از نگرش مدرن به هستی ست که شیوه های کهن زیستی را در چشم نگرنده از سکه می اندازد و بی ارزش می کند. اگرچه این نگرش با هیچ فرهنگ و دین و آئین ویژه ای سرِ ستیز ندارد و هنجارهای اخلاقی آن همه باورها را ارج می نهد و آزادی آن ها را یکی از حقوق بشر می داند، اما فرهنگ ها و دین ها و آئین های کهن، بناگزیر در پرتو آن رنگ می بازند و خودبخود پس از چندی به موزه باورهای فولکلوریک سپرده می شوند. از اینرو، نگرش مدرن، بیشترین و بزرگترین دشمنانش را در خاستگاه خود، یعنی کشورهای مدرن جهان دارد.

گسترای نقدِ نگرش مدرن، از چنان بلندا و پهنا و ژرفایی برخودار است که تاکنون زمینه پیدایش صدها چشم انداز و گروهکِ نوگریز، صنعت ستیز و سنت آویز را پدید آورده است. نگرش های پُست مدرن، آنارشیست، نوستالژیک، کیاتیک، بومی گرایی و باستان گرایی، نمونه هایی از این چگونگی اند. این برجوشه های پیرامونی فرهنگ مدرن، بخشی از واکنش های مردم همان فرهنگ است. اما سردمدارانِ آئین ها و ایدئولوژی ها واپسگرا و هراسمند و بحرانی در کشورهای پیرامونی، آن ها را نمادهایی از ورشکستگی فرهنگ مدرن و ناسازگاری آن با زندگی انسان می دانند و با اشاره به آثار انتقادی فیلسوفان و نویسندگانِ آن نگرش ها، درپی خوارنمایی بنیاد اندیشه های مدرن هستند.

ستیز کهنه و نو، در روزگار ما آنچنان فراگیر و در- همه – جا – آشکار است که از گفتگوهای درون- ذهنی ما گرفته تا گُسل نسل ها و کشمکش های خانوادگی و خیزش های بزرگ فرهنگی و اجتماعی ایران در دو سده گذشته را می توان بازتابِ یکراست آن دانست. هربار که کسی، باوری، اندیشه ای و یا گمانه ای فرهنگی را در ذهن خود به پرسش می گیرد و آن را خام و خرافی می پندارد و یا از رفتار خود بناگهان شگفت زده و شرمنده می شود و آن را تکرار رفتار خرافی ِگذشتگان خود می داند و از کرده خود پشیمان می شود، ذهن او میدان ستیز ِ کهنه و نو شده است. هرجا که فرزندی از راه ها و رسم های کهن سرپیچی می کند و جُستاوردهای دانش و اندیشه و آموزه های آکادمیک خود را درست تر از پندهای پیران می داند، به میدان جنگ کهنه و نو، پاگذارده است. هرجا که مردمی به پاسدارانِ سنت هاِیی که آنان را از پیوستن به کاروان زندگی صنعتی باز می دارد و به درون گرایی و خویشتنداری و شکیبایی و چله نشینی برای “تزکیه نفس” و رستگاری می خواند، “نه”، می گویند و وجود آن کنُش ها را نازمانمند و زیان آور می پندارند، ستیز کهنه و نو در گستره همگانی آن مردم در کار است.1

آشکارترین ویژگی ذهنیت مدرن، پرسشگری آن است و نخستین پرسش های دارنده این ذهنیت، درباره کیستی خود و چیستی جهان. انسان پرسنده با گذار از گستره کودکی و پاگذاردن به وادی آگاهی، از بودن خود در جهان آگاه می شود و نخستین پرسش او از خود این خواهد بود که، “من کیستم؟ اینجا کجاست؟ پیوند من با این جهان چیست؟ من اینجا چه می کنم؟ برای چه به اینجا آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟ برای چه؟ چگونه و چرا؟ این ها اساسی ترین پرسش هایی هستند که انسان، از آغازِ برآیش ِ آگاهی تاکنون از خود کرده است و شیوه زندگی خود را بر پایه پاسخ هایی که گرفته است، شکل داده است. از اینرو، همه آئین ها، دین ها و ایدئولوژی ها می کوشند تا با پاسخ دادن به این پرسش ها، فرمان ذهن مردم را از اوانِ دورانِ کودکی آنان بدست آورند و آن ها را آرام و رام در راستای سود خود بکار گیرند. این کار با فراهم آوردن پاسخ های دروغین و فلج کردن مکانیزم پرسشگریِ ذهن، با کمک گفتمان هایی چون؛ هویت، ملیت، دین، اخلاق، حکومت و زبان آغاز می شود. آداب از میان بردنِ کالبد مردگان و مراسم سوگواری در فرهنگ های گوناگون، نمونه هایی از دروغ های شاخدارِ آئینی و ایدئولوژیک برای از کار انداختن ذهن پرسشگر انسان است. از آداب ِ آماده ساختنِ تنِ بی جان با ستشوی و پیرایش و ویرایش و آرایش آن گرفته تا رویارویی و سخن گفتن با آن و آرزوی رستگاری و کامیابی کردن و بدرود گفتن و فرستادن رسمی آن به آنچه، “جهانی دیگر” خوانده می شود. سپس سوگواری و نیایش برای کمک به وی برای یافتن جایگاهی بلند و خوشبوم و فردوسی. همه این ترفندها برای انکارِ مرگ و ردِ این حقیقت تلخ است که مرگ، نقطه پایان هستی ست. اما پذیرش این حقیقت می تواند بسیاری از دکان های “آینده فروشی” را ببندد و بهشت و دوزخ و رستگاری و تکامل و تعالی و هرآنچه انسان را درراستای سودِ دین و آئین و ایدولوژی بکار وامی دارد، نابود کند. اگر انسان بپذیرد که مرگ پایان کبوتر است و پس از آن دیگر نه تاک معنایی دارد و نه تاک نشان، آنگاه، معنای دینی و ایدئولوژیکِ زندگی از سکه می افتد و انسان را وادار به درافکندنِ طرحی نو می کند. چنین است که همه آئِین ها، دین ها و ایدئولوژی ها، دشمن فرد و انگیزه های زندگی خواه او هستند و او را مهُره ای در چرخ بزرگ جامعه می خواهند.

پس از آغاز دروان روشنگری، ستیز کهنه و نو در هر سرزمین شکل ویژه ای بخود گرفت. شیوه شکل گیری این ستیز در ایران را باید با چشمداشت به چگونگی رویارویی دو کشور بزرگ همسایه ایران، یعنی هندوستان و امپراتوری عثمانی در سده نوزدهم ترسایی، با این رویداد ِبزرگ تاریخی بررسید. نخستین برخوردهای ایرانیان با اندیشه های مدرن از راه رفت و آمد بازرگانان و دانشجویان به کلکته و بمبئی و اسلامبول و تفلیس و قاهره روی داد. در برخی از آن شهرها، نه تنها کتاب های فارسی برای نخستین بار چاپ شد، بلکه روزنامه های فارسی زبان نیز منتشر می شد.2 اگرچه هند و امپراتوری عثمانی، دو سرگذشت ناهمگون در رویارویی با کشورهای غربی داشتند، اما پایاندادِ بسیاری از پژوهش ها نشان می دهد که تجربه آن ها آگاهی های ششگانه ای در پیوند با هویت، ملیت، دین، حکومت، حق و زبان پدید آورد.

یورشِ امپراتوری انگلیس به هندوستان و گرفتن آن کشور، گفتمان هایی چون؛ هویت، ملیت، دین، حکومت و زبان را به حوزه آگاهی مردم کشاند. این آگاهی، آشوب های دینی قومی چندین ساله ای را در پی داشت که بازتاب آن ها، تقسیم آن شبه قاره بزرگ، به سه کشور خودگردان شد. همچنین آگاهی زبانی در آن کشور، دولت را ناگزیر از پذیرش زبان انگلیسی، بعنوانِ زبان رسمی کشور کرد.

در سرزمین های عثمانی نیز، بازتاب آگاهی های پنجگانه، آنچنان دگرگون کننده بود که اهمیت هویت و ملیت، حکومت و زبان، زمینه ساز ناسیونالیزم تند آتاتورک شد. در پیوند با آگاهی دینی می توان گفت که اگرچه کمال آتاتورک، کوشید دین را از میدان زندگی و زیست ترکان به پیرامون براند و آن را بی پیوند با زندگی روزمره مردم کند، اما رویدادهای سیاسی ترکیه کنونی نشان می دهد که این سیاست چندان کامیاب نبوده است و اسلام در ترکیه همچنان زنده و میداندار و دست و پاگیراست.

رویارویی مردم هر سرزمین با نگرش مدرن، پیوند ی یکراست با چگونگی آن رویارویی دارد. هر جا که نگرش مدرن، بهمراه جنگ های جهانگیر و یورش های استعماری رفته است، واکنش همگانی به افزایش آگاهی هویت های ملی، دینی، زبانی و قومی راه برده است. اما آنجا که این نگرش از راه داد و ستد فرهنگی راه یافته است، به افزایش صنعت و تکنولوژی کشیده شده است. برای نمونه، این نگرش در آفریقا، خاورمیانه و شبه قاره هند، آگاهی های قومی، ملی، دینی و زبانی مردم آن سرزمین ها را پُرنما کرد و به پیدایش نهضت های ناسیونالیستی و قومی و دینی دامن زد. اما آشنایی مردم کشورهای اسکاندیناوی با فرهنگ مدرن، آن کشورها را با صنعت و تکنولوژی آشنا کرد.

اگر نگرش مدرن برای اروپائیان، شکوفانی دانش، صنعت، چیرگی بر ریستبوم، رهایی از چنبر ستم دین و کلافِ درهمِ خرافه و اوهام کهن را بهمراه آورد، اما برای سرزمین هایی که دستخوش دستبرد و یورش کشورهای امپریالیستی غربی شدند، دستاوردی جز بردگی و فروپاشی فرهنگ های بومی و ویرانی زیستبافت تاریخی و چپاول سرمایه های کانی و باستانی آنان نداشت. این چگونگی، اساس بازتاب دوگانه ی جهانیان به فرهنگ مدرن غربی ست.3 از این رهگذر، رویارویی و آشنانی ایرانیان با نگرش روشنگری را باید با چشمداشت به جنگ های ایران و روس در دوران پادشاهی فتحعلی شاه قاجار و نیز همسایگی آن کشور با امپراتوری عثمانی و شبه قاره هندوستان بررسید. جنگ های ایران و روس و شکست های پیایندِ آن برای ایران، بازتاب های سیاسی و فرهنگی بزرگی داشت که یکی از آن ها، آگاهی ایرانیان از فرهنگ تازه ای در جهان بود که به هیچ یک از فرهنگ های همزمان و پیش از خود نمی مانست. این نکته در سخنان ِ دردمندانه عباس میرزا با ژوبر، فرستاده ناپلئون به ایران می توان دید؛

“نمی‌دانم این قدرتی که شما(اروپایی‌ها) را بر ما مسلط کرده چیست و موجب ضعف ما و ترقی شما چه؟ شما در قشون جنگیدن و فتح کردن و بکار بردن قوای عقلیه متبحرید و حال آنکه ما در جهل و شغب غوطه‌ور و بندرت آتیه را در نظر می‌گیریم. مگر جمعیت و حاصلخیزی و ثروت مشرق زمین از اروپا کمتر است؟ یا آفتاب که قبل از رسیدن به شما به ما می‌تابد تأثیرات مفیدش در سر ما کمتر از شماست؟ یا خدایی که مراحمش بر جمیع ذرات عالم یکسان است خواسته شما را بر ما برتری دهد؟ گمان نمی‌کنم. اجنبی حرف بزن! بگو من چه باید بکنم که ایرانیان را هشیار نمایم.” 4

در این سخنان، عباس میرزا اروپائیان را توانمندتر و پیشترفته تر از ایرانیان می داند و آنان را در کاربرد نیروی خِرَد، ورزیده و کاردان می پندارد. اما ایرانیان را غوطه ور در نادانی و شّر و ناتوانی از آینده نگری. در پایان نیز از نماینده ناپلئون می خواهد که به او بگوید که چگونه باید ایرانیان را هشیار کند. شاید برای نخستین بار در تاریخ ایران بود که شاهزاده ای، از بیگانه ای – آن هم بیگانه ای کافر – رهنمود سیاسی می خواست. ایرانیان که تا پیش از شکست از ارتش روسیه، ایران را دلِ عالم و خانه خورشید می پنداشتند و تردیدی در برتری خود بر دیگر جهانیان نداشتند، ناگهان دریافتند که شیوه دیگری از اداره امور جهان در جاهایی دیگر شکل گرفته است که آنان اکنون در برابر آن زبون و زیان دیده اند. شاید این چگونگی، آغاز تردید در خویشتن خویش و باورهای دینی نخبگان سیاسی ایران بود.5 این تردید را در این پرسش فتحعلی شاه از ملاها می توان دریافت که پرسید؛ “چرا ما از روس شکست خوردیم؟” معنای این پرسش این است که مگر قرار نبود که دراین جنگ که شماها بنام جنگ اسلام و کفر و حق و باطل، فتوایش را داده بودید وپیشاپیش بشارت پیروزی اش را به ما داده بودید، پیروزی از آن ما باشد؟ ملاها همه درماندند که چه باید بگویند که ملا محمد تقی برقانی در آمد که؛ “علت شکست شما فرزندتان (عباس میرزا) بود.”

پیش از جنگ های ایران و روس، ایرانیان پنداره خوشایندی از اروپا و مردم آن داشتند. نوشته های جهانگردان و دبیران و بازرگانانی که به اروپا سفرکرده بودند، همه ستایشگر رفتارها و کردارهای نیکو و خِرد مدار و آرام اروپائیان و پاکیزگی و دلگشایی شهرهای آنان بود. جلال آل احمد در کتاب زبانزدِ خود “غربزدگی”، در این باره نوشته است:

” چنین که از تاریخ برمی آید ما همیشه به غرب نظر داشته ایم. حتی اطلاق “غربی” را ما عنوان کرده ایم. و پیش از آن که فرنگان ما را “شرقی” بخوانند. …شاید هم توجه ما به غرب از این ناشی می شده است که در این پهندشت خشک، ما همیشه چشم به راه ابراهای مدیترانه ای داشته ایم. درست است که نور از شرق برخاست؛ اما ابرهای باران زا برای ما ساکنان فلات ایران، همیشه از غرب می آمده اند. اگر بازهم دقیق تر باشیم ما از این توجه به غرب فراوان جای پا داریم. درست است که آب حیات در ظلمات شرق بود اما اسکندر که به جستجویش رفت غربی بود….جنَات عدن نیز غربی است و عنبر همیشه از دریاهای شمال غربی می آمده است. حتی عرفان با همه شرق زدگی اش (اگر بتوان این تعبیر را نیز بکار برد) شیخ صنعان بادیه نشین را در بند کنیزکی رومی، مُرتد می کند. …حتی نرگس خاتون، مادر مهدی موعود شیعیان نیز کنیزکی است در اصل رومی…” 6

با آنهمه، در هنگام رویارویی ایراینان با فرهنگ روشنگری، همین که شاهان قاجار و ملاها دریافتند که در ساختار سیاسیِ نگرش مدرن، جایی برای آن ها نمی ماند، به مبارز سرسختانه با آن پرداختند. این چنین بود که پیشاهنگان و پیشگامان نوجویی و نوخواهی در دستگاه اداری کشور، پس از دروان عباس میرزا، هرگز نتوانستند پروژه نوسازی ایران را دنبال کنند. برخی چون ابوالقاسم قایم مقام، امیرکبیر، آقا خان کرمانی، میرزا یوسف مستشارالدوله، کسروی و بسیارانی دیگر، جان خود را بر سر آرمان های خود نهادند. گروهی مانند میرزا حسین سپهسالار، تقی زاده، دهخدا، ملکم و…. تکفیر شدند. چنین بود که هیچ سیاستمدارِ کاردانی را توان برنامه ریزی و پیشتبرد کاری سودمند نبود. این چگونگی، بسیاری از سرمایه های ملی را از زمان حکومت فتحعلی شاه تا پایان دوران سلسه قاجار به باد داد.

البته شاهان قاجار نیز از هر روند و رویدادی که می توانست به بیداری مردم کمک کند و یا کشیده شود، بیزار بودند و دل خوشی از زمرمه های اروپا رفتگان و منورالفکرانی که از حکومت قانون و مساوات و عدالت و مشارکت مردم سخن می گفتند،نداشتند. گهگاه نیز که پدیده تازه ای مانند بهداشت مدرن، تلگراف و یا برنامه ریزی را نیاز کشور می پنداشتند، با دشمنی ملاها روبرو می شدند. نیاز پادشاهان قاجار به ملاها برای نگهداری از حکومت های خود، سبب تقسیم قدرت سیاسی آنان با ملاها شده بود از سویی نیز، نفوذ حکومت های بیگانه مانند، روس و انگلیس، بُردارهای تازه ای در ساختار سیاسی کشور پدید آورده بود که یکی از بازتاب های آن، تقسیم قدرت سیاسی با بیگانگان بود که درباریان و ملایان را چون اهرم های سودمندِ سیاسی در راستای سیاست های خارجی خود بکار می گرفتند. این گونه بود که ایران در دوران حکومت فتحعلی شاه درگیر جنگ های خانمانسوزی و زیانمندی با روسیه شد. درگیری ملایان و حکومت های بیگانه در امور سیاسی ایران از دوران فتحعلی شاه تا پایان دوران سلسله قاجار سبب شد که دیگر هیچ سیاستمداری توان برنامه ریزی و پیشتبرد کاری سودمند نداشته باشد. البته درگیری امپراتوری های بیگانه در امور سیاسی ایران همچنان دنباله دارد.

دوران فتحعلی شاه قاجار، دوره ویژه ای در تاریخ ایران بود. در آن دوران ایران برای نخستین بار، به میدان بازی های سیاسی امپراتوری های بزرگ آن زمان؛ روس و انگلیس کشیده شد که یکی از بازتاب های آن راه یافتن آن دو دولت بیگانه به دایره قدرت سیاسی ایران بود. دیگر آن که رویارویی با دشمنی بزرگ و شکست در جنگ های پیاپی با آن، درباریان و ملاها را ناگزیر به پرسش گرفتن کیستی خویشتنِ خویش و بررسی و بازبینی پنداره های آنان درباره جایگاهشان در جهان و باورهایشان کرد. ویژگی دیگرِ آن دوران این بود که تا پیش از دروان فتحعلی شاه قاجار، قدرت در ایران هماره در دست شاهان، ملایان، آل ها و ایل ها بود. از آن پس، گذشته از دولت های روس و انگلیس، گروه دیگری نیز که “منورالفکر” نامیده می شدند، خواهان دسترسی به دایره قدرت برای دگرگونی کشور بودند. در رویارویی با این چگونگی، درباریان و ملاها زود دریافتند که کنار آمدن با قدرت های بیگانه، بسی آسانتر از درگیری با روشنفکران است. پس با افروختن آتش ِجنگی بی امان و با سلاح تحریم و تکفیر، به مبارزه با همه نمادهای فرهنگ مدرن پرداختند و تا توانستند، شاهان قاجار را به ستیز با نوجویان و نوخواهان شوراندند.

نمونه این چگونگی، نامه ملا علی کنی به ناصرالدین شاه درباره ملکم خان است. ملا علی کنی، یکی از ملاهای دشمن آزادی و آبادی ایران بود؛.

“ما دعاگویان بلکه عموم اهل ایمان عرض می کنیم که شخص ملکم خان را ما دشمن دین و دولت دانسته ایم و به هیچ وجه صلاحیت وکالت از دولت و سلطنت و انتظام ملک و مملکت ندارد که به خطاب و لقب نظام الملکی مخاطب و مقلب باشد و هر کس باعث این امر شده است، خیانت کلی به دین و دولت نموده است که چنین دشمن جانی را مداخله در کارهای بزرگ دولت داده است… اعلی حضرت شاهنشاهی را به باطن همان عنصری که محل و مظهر اقتدار و سلطنت ایشان می باشد، قسم می دهم که اهتمام بر حفظ دین و دولت و دفع هر خائن از مملکت و ملت بفرمایید؛ به خصوص همین شخصی را که قرار راه آهن داده و عهدنامه آن را بر وفق صلاح دشمن دین و دولت نوشته، بدون اینکه از عقلا و خیرخواهان دولت اجازت و مشورتی نماید.” 7

دسترسی ملاها و دولت های بیگانه به دربار و دشمنی آنان با اندیشه های مدرن، نه تنها بازتابی بسیار زیانمند برشیوه رویارویی ایرانیان با اندیشه های مدرن داشت ، بلکه به همدستی درباریان و ملاها و دولت های بیگانه با روشنفکران و پیشگامان و پیشاهنگان اندیشه های مدرن کشیده شد. ستیزی که تا کنون دو انقلاب در پی داشته است. این ستیزِ فرصت سوز، سبب شد که اندیشه انتقادی که کانونی ترین ویزگی آموزش و پرورش مدرن است، هرگز در فرهنگ ایرانی شکل نگیرد.

————–

یادداشت ها:

1. ببینید در همین چند هفته، چه هیاهویی درباره این که آیا روشنفکر باید شیعی باشد یا نه، در گویا بپا شد. این هیاهو، نمادِ روشنی از روشن بودنِ آتشِ ستیزِ کهنه و نو در گستره همگانی ما بود. نبرد ِ زبانی پرچمداران تاریک اندیشی و تباهی با نوخواهان فرهنگی و سیاسی.

2. برای نمونه، درسال های پایانی سده نوزدهم، قاهره یکی از مراکز کانونی ایرانیان نوخواهان ایرانی بود و روزنامه های؛ فارس حکمت و ثریا و پرورش در آنجا می‌شد.

3. برخی این دو رویداد تاریخی را جدای از هم می دانند و برآنند که کشورگشایی امپراتوری های اروپایی از سده پانزدهم میلادی به این سود را نباید به حساب فرهنگ مدرن گذاشت، زیرا که این فرهنگ، چشم اندازی جهانی دارد و اخلاقِ مدرن با انسان به معنای عام آن سروکار دارد.

4. ژوبر، ب. آ.(1347) مسافرت به ارمنستان و ایران. ترجمه علیقلی اعتماد مقدم. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

5. البته آگاهی از حضورِ دیگران، در هر دوره ای شکل ویژه ای بخود می گیرد و پیوند نزدیکی با پنداره انسان از جایگاه خود در جان و هویتِ جمعی او دارد. ایرانیان تا پیش از رویارو شدن با فرهنگ مدرن و ناتوان دیدن خود در برابر بازتاب های جهانگیرِ آن، “دیگران” را در گستره خیال خود، نه بدانگونه که بودند، بلکه بدانگونه که می پنداشتند، باید باشند، می شناختند. این دیگری، نمادی از “ما”ی آنان بود و حقیقت بیرونی نداشت. اما شکست های زیانبارِ آنان از روسیه و ناتوانی از درک دلایل آن، بناگهان آنان را از وجود “دیگری ناشناخته و ترسناک” آگاه کرد.

6. آل احمد. جلال، غرب زدگی. متن کامل و سانسور نشده. (1343)، ناشر ندارد.

7. ملا علی کنی همان ملایی ست که حکم به کافر بودن سپهسالار داد. این گفتاورد او درباره آزادی، در تاریخ مشروطه زبانزد است: “«کلمه قبیحه آزادی…. به ظاهر خیلی خوش نماست و خوب، در باطن سراپا نقض است و عیوب. این مسئله برخلاف جمیع احکام و رسل و اوصیاء و جمیع سلاطین عظام و حکام والا مقام است. به این جهت… دولت را وداع تام و تمام باید نمود، به واسطه اینکه اصل شرایع و ادیان در هر زمان خود قید محکم سخت و شدیدی بوده و می باشد که ارتکاب مناهی و محرمات ننمایند، معترض اموال و ناموس مردم نشوند. و هکذا بر خلاف مقاصد و انتظام دولت و سلطنت است که هر کس هر چه بخواهد بگوید، و از طریق تقلب و فساد نهب اموال نماید و بگوید: آزادی است، و شخص اول مملکت همه را آزاد کرده است و در معنی به حالت وحوش برگردانیده. معلوم است نفوس بالطبع در طبیعت شیطانی، مایل به هوی و هوس و برآوردن متشبهات خودند. همین مایه بی نظمی و زیادی تاخت و تاز شده و هیچ کس نمی تواند چاره کند.
برای آگاهی بیشتر در این باره، نگاه کنید به؛ آدمیت، فریدون: اندیشه ترقی و حکومت قانون عصر سپهسالار، تهران، انتشارات خوارزمی، 1351.

ســـــتيزِ کهـنه و نـو

بخش سوم

گفتيم که رويارويی ايرانيان با برخی از برآيندهای روزگار روشنگری در دوران قاجار، شاهان و ملاها را در پيشگيری از آشنايی مردم با انديشه های مدرن همدست و همصدا کرد. اين باهمیِ ناخجسته، زورِ دربار را پشتيبان خواسته های ملايان کرد تا فرهنگ مردابی ايران در آن دوران، همچنان حوزه حکومت شيخ و شاه بماند. ملايان قشری چون؛ شيخ فضل الله نوری، ميرزای قمی، شيخ جعفر کاشف الغطا، ملاعلی کنی و بسيارانی ديگر، با ذهنيتی جزمی انديش و خويی جنگلی، از سويی حکومت شاهان قاجار را لعابی از تقدس می زدند و از سوی ديگرنوانديشان و نوگرايان را تکفير می کردند و فرمان کشتن آنان را از شاه می خواستند. چنان بود که روشن انديشانی چون قائم مقام و اميرکبير و آقا خان کرمانی، با فتواهای کسانی چون شيخ فضل الله نوری، آقا نجفی، ملا باقر شفتی، ميرزا صالح شيرازی، ملاعلی کنی جان برسر آرمان های خود نهادند.

ملاها از آغاز آشنايی ايرانيان با پديدهای مدرن، با آن ها به ستيز برخاستند و بسياری از دستاوردهای صنعتی مدرن را حرام دانستند. نمونه اين دستاوردها اين هاست؛ آموزش و پرورش، بهداشت، دادرسی مدرن، بيمارستان، آبِ لوله کشی شده، حمام دوش، بانک، گمرک، قيمت گذاری خواربار، کله قند، قندِ برقی، چراغِ برق، راه آهن، تلگراف، تلفن، بلندگو، راديو، سينما، تلويزيون، ويديو، ماشين لباسشويی و به تازگی، اينترنت پرسرعت و فيسبوک. ۱ آنان همچنين هرگونه نگرش مدرن و پيروان آن را نکوهيدند و بسياری از آنان را با چماقِ تکفيراز ميدان هستی بدرکردند. البته بايد گفت که همه ملاها در اين “جهادِ اکبر”، با هم همراه نبودند و گاه کسانی مانند محلاتی و نائينی، کوشش در نشان دادن همخوانی اسلام با انديشه آزادی داشتند. اما اگر از نگرشی شاهينی به هنجارهای چشم اندازِ مدرن و پيش پندارهای آن درباره انسان و جهان بنگريم و بنيادهای سياسی آن را بررسيم، به آسانی درمی يابيم که کسی با آموزش و پرورش سنّتی که ذهنينی سنگی و بی گذشت و بوميايی شونده می پرورد، نمی تواند با الفبای رفتاری و کرداری جهان مدرن کنار بيايد. اين چگونگی را برخی از رويدادهای سياسی چاردهه گذشته در ايران نشان داده است. ۲
ستيزِ کهنه و نو درايران، در دروان مشروطه با جنگ “مشروطه خواهان” و “مشروعه خواهان”، به اوج خود رسيد. مشروعه خواهان برآن بودند که هرگونه قانون انسانی، جنگ ِآشکا ر با خدا و رد دين و کتاب آسمانی اوست. آنان با برجسته کردن آزادی و برابری، يادآور می شدند که اين دو در اسلام نکوهيده شده است و اسلام با مساوات و آزادی مخالف است. رساله ی “تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل” که در سال ۱۳۲۶ قمری نوشته شده است، نمونه روشنی از کانونی ترين سخنان مشروعه خواهان و اساسِ دشمنی آنان با مشروطه خواهی ست. در اين کتاب دشمنی مشروعه خواهان با آزادی و برابری اين گونه آمده است:
” قوامِ اسلام بعبوديت است نه به آزادی و بنای احکام آن بتفريق مجتمعات و جمع مختلفات است و نه به مساوات. پس بحکم اسلام بايد ملاحظه نمود که در قانون الهی هرکه را با هرکس مساوی داشته، ما هم مساويشان بدانيم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده ما هم با اختلاف با آنها رفتار کنيم تا آنکهخ در مفاسد دين و دنيوی واقع نشويم. ….مگر نميدانی که لازمه مساوات در حقوق از جمله آن است که در فرق ضاله و مضله و طايفه امينت به نهج واحد محترم باشند؟ حال آنکه حکم ضال، يعنی مرتد بقانون الهی، آن است که قتلشان واجب است و زنانشان بائن است و مالشان منتقل می شود بمسلين از وارثشان و جنازه آنها احترام ندارد، غسل و کفن و صلوة و دفن ندارد، بدنشان نجس استا، معامله با آنها باطل و حرام است و عملشان اجرت ندارد. و اما يهود و نصاری و مجوس حق قصاص ابداً ندارند و ديه آنها هشتصد درهم است. پس اگر مقصود اجراء قوانين الهی بوده، مساوات بين کفار و مسلمين نمی طلبيديد و اينهمه اختلافات که در قانون الهی نسبت به اصناف مخلوق دارد، در مقام رفع آن برنمی آمديد و مساوات را قانون مملکتی خود نمی خوانديد.
ای برادر عزيز، مگر نمی دانی که آزادی قلم و زبان از جهات کثيره منافی با قانون الهی است؟ مگر نمی دانی فايده آن آنست که بتواند فِرَق ملاحده و زنادقه نشرکلمات کفريه خود را در منابر و لوايح بدهند؟ ” ۳

نويسنده تذکرة الغافل، بدرستی به گيرهای اسلام با فرهنگ مدرن پرداخته است. اين گونه روشن نويسی را از آن پس، در هيچ نوشته ای در زبان فارسی، درباره گرفتاری های اسلام با نگرش مدرن نمی توان يافت. فرهنگ سياسی ما از آن زمان تاکنون، فرهنگ وارو نمودن حقيقت و فريب اذهان همگانی بوده است. اين فرهنگ سبب شد که با آن که انقلاب مشروطيت پيروز شد، اما مردم ايران از شهد پيروزی آن ناکام بمانند و بی که بدانند و يا بخواهند، زمينه انقلابی ديگر را برعليه آن فراهم آورند. آنچه را نويسنده اين رساله در متن بالا بدان ها اشاره کرده است، همچنان در روزگار ما آتش افروز ستيز کهنه و نو در جهان پيروان اديان سامی ست. بندگی يا آزادی، برابری يا تبعيض. هنوز هم هر دينداری خود را بنده می خواند و پيروان مذهب خود را بهتر و برتر از ديگران می پندارد و روهروان ديگر مذهب های دين خود را دوزخی می داند. نمونه اين چگونگی، جدال شيعه و سنی ست که اکنون بارِ ديگر در خاورميانه زبانه کشيده است. هنوز هم هيچيک از پيروان اديان سامی، نمی توانند حقوق زنان، کودکان، دگرانديشان، همجنسگرايان و دگرباشان را از چشم انداز آئينی خود بپذيرند. هنوز هم پيروان دين اسلام، مانند پيروان ديگر اديان سامی، با آزادی و برابری و حقوق بشر دشمنی آشکار دارند و خوشتر می دارند که از بندگی و برادری و تکاليف بشر سخن بگويند.

نه آئين های کهن و ريشه دار، هرگز با نگرش مدرن کنار می آيند و نه نگرشِ مدرن، جايی برای کنار آمدن با آن آئين ها دارد. اين چگونگی از آنروست که هر سنّت دينی، الگوی رفتاری ويژه ای برای ماندگاری در زييستبوم و زمانی ويژه است. سنت های اسلامی، الگوهای رفتاری و کرداری برای زندگی در شبه جزيزه عربستان در هزار و اندی سال پيش اند و سنت های مدرن، الگوهای رفتاری در سرزمين های سردسير شمال اروپا در سده های نه چندان دور. هيچيک از سنت های اين دو چشم انداز را، نبايد بهتر از ديگری و برتر از آن يک دانست. بهتری و برتری، ارزشداوری سياسی ست که به گزينه های مردم در هر سرزمين برمی گردد. چنين می نمايد که بسی بيش از بسياری از مردم جهان در روزگارِ کنونی، زندگی صنعتی را بهتر و برتر از بهتر از زندگی به سبک بومی می پندارند و پذيرفته اند که اين تنها گزينه ای ست که در پيش روی خود دارند. گرفتاری کار اين است که صنعت، تنها پديده ای اقتصادی نيست و رويه های پيچيده ديگری دارد که يکی از آن ها سياست است. اين نکته را بسياری از حاکمان گذشته، به بهای از دست دادنِ تاج و تخت خود بسيار دير دريافتند، اما آن را به پيايندان خود آموزاندند. چنين است که حاکمانِ کشورهای پيرامونی با صنعتی شدن کشورهای خود رفتاری دوگانه دارند. از سويی صنعت را زمينه ساز رونق اقتصادی می دانند و از سوی ديگر زمينه سازی برای صنعتی شدن کشور را مايه زمين خوردن حکومت خود می پندارند. اين دو دلی ِسياسی، فرهنگ انديشه ورزی ويژه ای را پديد می آورد که از زبان نيمايوشيج، بايد آن را فرهنگ، “دل به دو جايی” خواند. دل به دو جايان، خدا و خرما را با هم می خواهند، آنگونه که مسجد و ميخانه را، دين و دانش را و سنت و مدرنيت را. دل به دو جا، به زبان حافظ، کسی ست که؛ هم از عقل می لافد و هم طامات می بافد.

دل به دو جايی، نه پديده تازه ای ست و نه شگفت. پيش تر به دوگانگی آتن – اورشليم، که نمونه ای تاريخی از اين پديده است، اشاره کرديم. نمونه امروزی اين چگونگی برای بسياری از ايرانيان، آرمانِ آشتی دادن سنّت های کهن با فرهنگ مدرنيت است. اين آرمان بسيار ستودنی و ارجمند می توانست باشد، اگر بشدنی می بود. تاريخ سده گذشته ايران نشان داده است که کوشش در دست يابی به آرمان های اين چنينی، سر از سياه چال های ديکتاتوری شگفتی در می آورد که هم اکنون ملت ايران با نمونه شناخت ناپذيری از آن دست به گريبان است. هرگونه برنامه سياسی آرمانگرايانه، می تواند سر از سياهچالی شگرف و خانمانسوز برآورد. بسياری از هنگامه های نابهنگام تاريخ، با آرمانی انسانی برای ساختنِ جهانی بهتر آغاز شده اند. اما براساس قانون بازتاب های ناخواسته، جهان را جهنمی تر از آنچه بود، کرده اند. انقلاب بلشويک روسيه، انقلاب فرهنگی چين وانقلاب اسلامی ايران نمونه هايی از اين خيزش های آرمانخواهانه اند.

اين سخن که راه نجات کشورهای پيرامونی، آشتی دادن سنت و مدرنيته است، سخن بسيار بارداری از سوی حاکمان آن کشورها در راستای سود آنان است و بدان معناست که بخش هايی از نگرش مدرن که با سود ما همخوان نيست، بکار ما نمی آيد. بازتاب های آن نيز، بازسازی استبداد، با دموکراسی دينی، حقوق بشر اسلامی، آزادی نسبی و اقتصاد صلواتی ست. صنعت، فرهنگ ويژه خود را دارد که هيچ پيوند سودمندی با ارزش ها و هنجارهای افسانه ای کهن برقرار نمی کند. نيز، گذشته کشورهايی مانند ايران، هر روز با آينده دلخواه مردمان آن که داشتن کشوری صنعتی و آباد و آزاد است، بی پيوندتر می شود.
آنچه در اروپا، دست کشيشان را از هماوردی با روشنگران و روشنفکران کوتاه کرد و آنان را به دخمه های نمور کليساهای کهن بازپس فرستاد، آزادی بيان در گستره همگانی بود. در پرتو اين آزادی، مشعل داران راه روشنگری، آمدنِ مردان دين در ميدان گفتگو را به فرصتی کارساز برای پرس وجو کردن از آنان با هدفِ نشان دادن تهی مايگی ذهنی و بی خِرَدی و سُست بنيادی چشم اندازِ باورهای آنان بدل کردند. اگرچه اين گفت و نوشت ها در گستره همگانی، گاه شکلی نمايشی و دراماتيک بخود می گرفت، اما گذشته از يکسره کردن کار کشيشان در گستره انديشه، درگيری جوانان دانشگاهی را نيز بهمراه داشت و شور کنجکاوی دانشجويان را در کشورهايی مانند؛ انگليس، فرانسه، آلمان و هلند، چند چندان می کرد. اين گفتگوها، اندک اندک سنّت نيکوی مدرنی بنام “مناظره” را پديد آورد. در آغاز سده هيجدهم ميلادی، تب مناظره های همگانی درباره گفتمان های اجتماعی، بويژه “دين و دانش”، چنان بالا گرفته بود که کليسای کاتوليک ناگزيز از برپايی نشست های همگانی برای مناظره هايی “خداپسندانه”، شد. بازتاب مناظره همگانی دراروپا چنان بود که اکنون نه تنها هر دانشگاهی در مغرب زمين، مجمع دانشجويی بحث و مناظره دارد بلکه مناظره ميان نامزدهای انتخاباتی نيز، فرازِ بزرگی از کوشش های انتخاباتی بشمار می رود. ۴
بدبختانه نياز حکومت های استبدادی در ايران، تاکنون هرگز زمينه رويارويی رهروان انديشه های روشنگری را با علمداران خود- گمارده ی دين، در فضايی تهی از ترس فراهم نياورده است. اين چگونگی سبب مانايی گردونه باورهای و انديشه های خرافی در فرهنگ ايرانی شده است و بخش بزرگی از انرژی ذهنی و مالی سرزمين ما را در راه تحريف حقيقت، آلودن ذهن کودکان به باورهای بی بنياد و الم شنگه های خرافی هدر داده است. برای نمونه، در واکنش به همان دو نکته ی درستِ نويسنده ی تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل درباره ناسازگاری اسلام با آزادی و برابری، صدها هزار کتاب و رساله و جزوه درباره اسلام و آزادی و اسلام و برابری در ايران منتشر شده است و مليون ها ساعت وقت مردم پای منبرها هدررفته است.
هرجا که تاکنون گفتمانی بومی با نگرش صنعتی درچارچوب ستيز کهنه و نو درگير شده است، اين درگيری به دگرگونی آن گفتمان و دگريسی آن در راستای انديشه های غربی کشيده شده است. البته اين سخن بمعنای مدرن شدن گفتمان های بومی پس از رويارويی با فرهنگ صنعتی نيست. برای نمونه، درگيری اسلام در خاورميانه با انديشه های مدرن، اسلام سياسی را پديد آورد که سازه های سازنده آن، نه اصول و فروع دين اسلام، که آميزه شگفتی از انديشه های سوسياليستی، آنارشيستی، نوين ستيزی و شهر گريزیِ انسانِ روستايی ست. اين آميزه، هويتِ کنونی دينی را ساخته است که آسان، جنگ را در همه سرزمين های اسلامی شعله ور می کند. سوختبارِ اين آتش، ناآگاهی و تهيدستی همگانی، گرسنگی و محروميت های اجتماعی، نابرابری های ِ اقتصادی، فرهنگی، قومی، جنسی و نيز، سياست های جهانی ورسانه ای و نيز دسيسه ها و دستبردهای کشورهای بيگانه در امور داخلی کشورهای اسلامی ست.

نگرشِ مدرن، برآيندی از روزگارِ دستبرد صنعتی انسان در طبيعت و توليد و مصرف انبوه است. اين چگونگی، ذهنيتِ انسان را که تا پيش از آغازِ توليدِ انبوه، درگيرِ خيزوگريزِ هماره از زيستبوم خويش، در راستای زنده ماندن بود، به ذهنيتی آسوده و خويش- خوشخواه روی گرداند. اکنون دستبرد انسان در ذات پديدارها و دستکاری آن ها برای بهره وری ابزاری، انسانی را پديد آورده است که خود را در هرکار، دانا و توانا می داند و جهان را ميدان کامرانی های بی پايان نمای خود می پندارد. ذهنيت انسان مدرن، ذهنيت توانمندی داراست که در سايه ابزارهای پرتوان صنعتی، هرگونه دستبرد در طبيعت و مهار کردن آن را شدنی می داند. چنين است که فرهنگ مدرن را فرهنگ زيستن می خوانند، اما فرهنگ های پيش از آن، فرهنگ های فرار از مرگ بودند.۵
اگر ارزش های اخلاقی فرهنگ مدرن را از چشم اندازِ توانايی تغيير و توليد بنگريم، آنگاه آسان می توان دريافت که اين ارزش ها هرگز پيش از انقلاب صنعتی نمی توانست پديد آيد. پيش از دوران صنعتی شدن جهان و توانايیِ توليد انبوه، زندگی، زيستن برلبه پرتگاه هستی بود. قحطی های پياپی، ناامنی، بيماری های واگير جهانی مانند وبا، طاعون، تراخم، حصبه و مالاريا و دشواری های زيستی، آزادی های فردی را ميدان نمی داد و با فرهنگ فردانيت سازگار نبود. چنين است که آئين ها و فرهنگ هايی نيز که در آن روزگاران شکل گرفته اند، پاسخ های زيستبومی انسان در هزاره های کهن برای درگير شدن با تهيدستی و تنگدستی در بيابان های سوزان عربستان و صحرای سينا هستند. زندگی در آن سرزمين ها در آن روزگاران، جايی برای آزادی، و حقوق فردی و اجتماعی و شاد زيستی نداشت. چنين است که همه فرهنگ های پيش مدرن را بايد، فرهنگ های گريز از مرگ دانست. از اينرو، هيچيک از آن فرهنگ ها نمی توانند با فرهنگ صنعتی مدرن که انسان را بر بسياری از پديدارهای طبيعت چيره کرده است و سنگ و آهن را در دست های او چون موم نرم شکل می دهد، کنار بيايند.

آزادی نياز به زمينه اقتصادی ويژه ای دارد که مرز آن گذر از گرسنگی و مرگ است. آنجا که مکانيزم روزمرگی، همه در راستای دغدغه سير کردن شکم و گريز از مرگ است، آزادی معنايی ندارد. درچنان جايی، خوی جانوری انسان هميشه فرماندار رفتارها و کردارهای او می شود. اين گونه است که تهيدستی اجتماعی هميشه با تنگ نظری و استبداد هم نشين بوده است. و برابری و آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و ميدان دادن به آرمان های فردانی، پديده ای بسيار نوين در تاريخ روندهای اجتماعی ست. برابری نيز در زمان و مکانی معنا دارد که امکانات اوليه زيستی برای همگان وجود داشته باشد، اما سيستم توزيع نابرابر، گروهی را از دسترسی به آن امکانات باز دارد. ۶

سنّت، ساختاری سخت و ستيزنده دارد و خودبخود از ميان نمی رود. سنّت ها، الفبای فرهنگ زيستی هر جامعه اند که اندک، اندک در پاسخ به نيازهای زيستی و زيستبومی پديد می آيند و با داد و ستد ِ انسان با زيستبوم اش، در پاسخ به نيازهای تازه و يا دگرگونی های زيستبومی، دگرگون می شوند. هيچ سنّتی نه آسمانی ست و نه تشريفاتی و زيادی. هنگامی که زمان و مکان دگرگون می شود، سنّت های سخت جان نِيز به آسانی ديگر می شوند. نمونه ای از اين چگونگی هم اکنون در کشورهای غرب آفريقا در حال شکل گيری ست. مردم بسياری از کشورهای گينه، ليبريا، گامبيا، ساحل عاج و سيرالئون، مردگان خود را پيش از خاکسپاری در آغوش می کشند و چند دمی، می بوسند و می بويند و زاری می کنند. اکنون اين سنّت ديرينه، با پيدايش ويروس اِبولا که يکی از کُشنده ترين ويروس هاست، در همه ی آن کشورها ممنوع شده است. اگرچه سخت جانی سنّت، سبب می شود که بسياری از مردم، بويژه در روستاهای دور افتاده، خبر مرگ ِ از دست رفته ای را پس از انجام اين مراسم به ديگران بدهند، اما چون بيشتر ِ کسانی که دست از اين سنت برنمی دارند، نيز از جهان خواهند رفت، اين سنّت از ميان خواهد رفت.
در پيوند با ستيزِ کهنه و نو در ايران، در دوران رضاشاه، کوشش های چشم گيری در ستيز با خرافه و زمينه های توليد وپخش آن شد. برپايی نهادهای مدرنی مانند آموزش و پرورش، بهداشت، دادگستری، کوشش هايی نهادی در راستای کوتاه کردن دست اربابان خرافه از سرِ مردم بود. شوربختانه نه تنها اين کوشش ها پس از رفتن رضا شاه پی گيری نشد، بلکه رمينه برای گسترش و ارج گذاری باورهای دينی بخشی از برنامه رسمی حکومت بود.

———

يادداشت ها:
۱. بتازگی آخوندی گفت است که پوشيدن کُت و شلوار هم بايد حرام باشد، اما افسوس که؛”علمای قوی”، نداريم.
۲. برای نمونه می توان گفت که پيدايش کسی مانند محمد خاتمی در گستره سياست ايران، بسيارانی را به بررسی دوباره نقش کسانی چون ميرزای نائينی واداشت.
۳. اصفهانی، ميرزا علی. تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل. اين کتاب را به چندتن ديگر نيز نسبت داده اند، اما من در اينجا نام نويسنده را به نقل از کتاب “مشروطه ی ايرانی”، نوشته دوست تاريخ نگار و دانشمندم، دکتر ماشاالله آجودانی آورده ام. به نوشته دکتر آجودانی؛ “اين ميرزا علی اصفهانی از معتقدان شيخ فضل الله و مورد حمايت او بوده است. شيخ فضل االه در يادداشتی به محمد علی شاه از او و رساله اش حمايت کرده است. شاه در حاشيه يادداشت نوشت؛ “جناب وزير اعظم، رعايتی کرده و تمجيد و تحسين نمائيد. به گفته ايرج افشار، پشت ورقه ی عکس به خط نسخ با جوهر نوشته است؛ “در جواب عريضه و در ازاء تاليف رساله دارالکفر ناميده است، به موجب فرمان، يکصد تومان مستمری مرحمت شد.”
۴. اهميتِ مناظره در رقابت های انتخاباتی تا آنجا پيش رفته است که حکومت ايران را نيز از “هجمه” خود در امان نداشته است. اگرچه اين مناظره ها از سوی نهادهای نظامی- امنيتی کشور کارگردانی می شود، اما با آن همه، در دو دوره از انتخاباتِ گدشته، اطلاعات ناخواسته زيادی در دسترس بينندگان گذاشتند و بازتاب های ناخواسته زيادی برای حکومت داشتند. اگر درنگی در نوشته هايی که در چند هفته گذشته درباره روشنفکر شيعی در رسانه های اينترنتی منتشر شد، کنيم، خواهيم ديد که همين نوشته ها نيز اکنون شکلی از مناظره بخود گرفته است.
۵. برخی بنياد مادی فرهنگ مدرن غربی را در دسترسی انسان غربی به سوخت فسيلی زغال سنگ و نفت و گاز نسبت می دهند و برآنند که با پايان يافتن انرژی آسانياب و ارزان، پرونده مدرنيسم و رفاهِ افسانه ای آن نيز، بسته خواهد شد. گروهی نيز براين باورند که ذهنيت کنجکاو تلاشگرانسان مدرن، پيش از پايان يافتن سوخت های فسيلی، جايگزينی بهتر و بی زيانتر پيدا خواهد کرد.
۶. هنگامی که از برابری در گستره حقوق اجتماعی سخن می گوييم، مراد برابری در پيشگاه قانون و نيز دسترسی به امکانات شهروندی ست و نه برابری مالی که گفتمانی در حوزه ديگر است.

ستیز کهنه و نو

بخش چهارم

رويدادهای روز افزون تروريستی در جهان، نمادِ شعله ورتر شدن آتشِ ستيز کهنه و نو در روزگار ماست. روزگاری که در آن هر بهانه ای می تواند دستاويزی برای آتش افروزی اسلام سياسی باشد که امروز با بحران سازگاری با جهان روبروست. اين چگونگی را نابسامانی های اقتصادی و فرهنگی و نيز رسانه های آنی و همگانی بسيار پيچيده تر و درمان ناپذيرتر کرده است.

با آغاز جنگ سرد،  پس از جنگ جهانی دوم، جبهه سنّت گرايان در ايران بارِ ديگر از پشتوانه حکومتی برخوردار شد. چون دولت های غربی، اسلام را سپری در برابر نقوذ سوسياليزم خزنده می پنداشتند، برای کشوری مانند ايران که با شوروی همسايه بود، گسترش اسلام و هواداری از آن را به شاه پيشنهاد کرده بودند. او نيز با بازگذاشتنِ دستِ ملاها و گشودن حوزه ها و رونق دادن مسجدها، امامزاده ها، حسينيه ها، هيئت های سينه زنی و زنجيرزنی، نه تنها بيشترينه دستاوردهای پدرش را در پيوند با کوتاه کردن دست ملاها از گستره همگانی، از ميان برد، بلکه بی که بخواهد، اندک، اندک زمينه نابودی حکومت خود را نيز فراهم آورد. 1

پيدايش جنگ سرد و شکل گيری حزب توده را بايد دو رويداد بسيار ناخجسته در تاريخ ايران، بويژه در پيوند با پروژه نوسازی آن کشور دانست. جنگ سرد، بار ِديگر دست ملاها را در مبارزه با انديشه های دوران روشنگری باز گذاشت، تا با اباطيل کهن، ذهن مردم را از هراس از آتش دوزخ و فشارِ شب اول قبر و مار غاشيه و ارواح خبيثه و جان و جن پرکنند. حزب توده نيز سبب شد که بيشترينه انرژی ذهنی جوانان که می بايست در راه انديشيدن و آموختن دانش های نوين بکار گرفته شود و آزادی و آبادی ايران و شادی مردمانش را سبب شود، برای چندين دهه، بيهوده هدر رود.  چنان شد که نسل درس خوانده ايرانی، برای چندين دهه، جنگ با نادانی و خرافه و خامی را نهاد تا به جنگ فرمايشی و ذهنی با “امپريالست”، بپردازد. همسايگی ايران با روسيه، تاکنون سرچشمه بسياری از گرفتاری های کشور ما بوده است و چنين می نمايد که اين روند در آينده نيز دنباله پيدا خواهد کرد. مباد.

در نيمه دوم ِسده بيستم ميلادی که دانشگاه های غربی کانون های گرم پژوهش و بررسی های علمی بودند و به دستاوردهای بزرگی مانند؛  کشف دی ان ای، ساختن انتی بيوتيک، ژن شکافی، نقشه برداری و مهندسی ژنتيک، دست يافتن به انرژی هسته ای، پيوند قلب و کليه، سفر به کره ماه، درمان افسردگی با سی بی تی، اختراع کامپيوتر و اينترنت، دست يافته بودند، دانشگاه های ايران مراکز گردهمايی برای سر دادنِ فرياد ِ “زنده باد” و “مرده باد” شده بود و گفتن و نوشتن درباره گفتمان های انقلابیِ جهان سومی مانند، تعهد، جنگ مسلحانه، مبارزه با امپرياليزم، شعر نو يا کهنه، جامعه بی طبقه توحيدی، اسلام انقلابی و پخش جزوه های ادبيات چريکی و پلی کپی دست نوشته های شبه اسلامی کسانی چون سيد قطب و آل احمد و علی شريعتی بودند. اين چگونگی، دانشگاه را که با دارالفنون در ايران شکل گرفته بود تا سنگری برای نوگرايان و نوخواهان در برابر سنّت گرايان قشری باشد، اندک، اندک به حوزه نزديک کرده بود و ملاها را در دست انداختن بر اين سنگر روشنگری، کامياب کرده بود.

نگاهی به برخی از کتاب ها و سخنرانی های دو دهه پيش از انقلاب، نشان می دهد که بسياری از ملاها در آن زمان، از فرصت تاريخی ای که حکومت در آن زمان در راستای سياست های جنگ سرد، بدانان داده بود، آگاه بودند و آن را بهترين زمان برای سرکوب کردن انديشه های مدرن می پنداشتند. نمونه اين چگونگی، آخوند سرشناسی بنام؛ عبدالکريم هاشمی نژاد بود که نزديک به پنجاه سال پيش، در کتابی بنام، “مناظره دکتر و پير”، اشاره روشنی به نقشی که به گفته او، “علما در اين زمان دارند”، اشاره کرده است. 2

” پيامبر بزرگ اسلام که درود خداوند بر او و دودمان پاکش باد مبارزه با بدعت ها و قوانين ضد خدايي را وظيفه حتمي علماء قرار داده و از آنها خواسته تا مردم را آگاه کنند ، و ضد خدايي بودن بدعتها را براي امت آشکار سازند. …آن کس از علما که اين مسئوليت الهي را انجام ندهد لعنت خداوند بر او باد.

…بيشتر طلبه ها که اکثر روحانيت را تشکيل مي دهند از نظر مدرسه، خوابگاه، امکانات ورزشي، تفريحي، مطالعه و کتابخانه و گردشهاي دسته جمعي سالم در شرايط نامطلوبي هستند ولي با اين حال با فداکاري خاصي به کار درس و تحقيق و خودسازي مشغولند تا بتوانند در آينده مسئوليتهاي سنگين خويش را (که بسياري از آنها از اهميت و حساس بودن آن بخوبي آگاهند) بر عهده بگيرند.”

اگرچه کتاب مناظره دکتر و پير، از هرگونه ارزش دينی، دانشی وادبی تهی ست و با منطقی بسيارعاميانه و شفاهی و زمُخت نوشته شده است، اما اين کتاب، نماد آشکار روزگاری ست که در آن سنگ را بسته و سگ را گشوده بودند. روزگاری که سانسور و سرکوب و هراس از درگيری ذهنی با گفتمان های سياسی و فرهنگی، ميدان را چنان خالی از دانشوران و انديشمندان نوخواه کرده بود که آخوندی روستايی زهره آن يافته بود تا يک تنه خود پا به ميدان ستيز تاريخی کهنه و نو بگذارد و با نوشتن سناريويی خيالی – بخيالِ خام خود – اين ستيز را با آوردنِ “احاديث و روايات و ادلّه عديده”، بسود اسلام و مسلمانان پايان دهد. تنها از اين چشم انداز، اين کتاب را سندی تاريخی می توان خواند و از همين روست که من در اينجا فشرده وار بدان پرداخته ام.

“مناظر دکتر و پير”، گفتگويی نمادين ميان سه کاراکترِ اين کتاب است. دکتر بيضاوی نماينده ايرانیِ شهر نشين مدرن، آخوند ِپير که نماينده سنت گرايان و کهنه پرستان است و، حسن آقا دانشجو که نماينده نسل جوانِ کشور است. اين سه نفر در واگن ترنی با هم همسفر می شوند و بناگزير با هم به گفتگو می نشينند. آخوندِ پير، که حضور خود را درآن واگن از سوی آن دو مسافر، رويدادی ناگوار و ناخوشامد می پندارد، برآن می شود تا با آن ها درباره نياز جامعه به آنچه او “روحانيون” می خواند، اندی داد سخن دهد. او نخست به اين پرسش که، “روحانيون در جامعه چه نقشی دارند؟ می پردازد و آن ها را مانند؛ پزشکان، کشاورزان، وکيلان، نجاران وبنايان، ويژه کار می داند و بسود کارِ آنان می پردازد؛

“همانگونه که در همه قسمت ها رشته های تخصصی و به دنبال آن« گروههای متخصص» وجود دارند به همان نسبت بلکه در سطحی «لازم تر» در اسلام نيز آشنايی عميق و تخصصی جمعی در مسائل اسلامی و ايدئولوژيکی لازم است. یعنی همان گروه که « روحانيون» و يا به تعبير اسلامي آن « علماء‌»‌ ناميده می شوند.

چگونه شد که شما در قسمت های ديگر نيازمنديهای اجتماع مانند پزشکی، اقتصادی، حقوقی، کشاورزی ،‌نجاری، بنايی «خيلي راحت» وجود‌ گروههای مخصوص و متخصص، را می پذيريد و آن را يک ضرورت می دانيد ولي به زمينه های اسلامی که می رسيد می پرسيد فلسفة پيدايش گروه خاصی بنام روحانيت چيست؟”…اينجاست که ضرورت پيدايش يک قشر خاص در جامعه که داراي تخصص های اسلامی می باشند به نام « روحانيت» و يا « علماء‌» آشکارا به دست می آيد.در اين جا يادآوری اين نکته لازم است که آنجا که بحث از روحانيت مطرح است هدف اصلی «تخصص علمي گروهی» در مسائل اسلامی است نه تنها داشتن لباس زيرا هم قرآن و مد الک اسلامی ( آنجا که فرمان می دهد تا گروهی از بين جمع به « فراگيری عميق مسائل عميق اسلام» و «نفقه در دين » بپردازند) و هم منطق اجتماعی که بر اساس تقسيم بندی کارها و پديد آمدن گروه های مخصوص که دارای تخصص باشند استوار است همه و همه ضرورت داشتن « تخصص علمی» را براي قشری خاص به نام روحانيون و يا علماء ايجاب می کنند ولی در اين بين مسئله «لباس» به طور حتم مطرح نيست.”

نويسنده سپس درباره “تخصص علمی روحانيون”، روضه پرآب و تابی می خواند و در پاسخ به پرسش آقای بيضاوی درباره نقشِ “روحانيت”، اين چنين دادِ سخن می دهد؛

“..هدايت و رهبري جامعه به سوي خداوند و تکامل دادن به انسان ها و بسيج کردن آنها براي پيشرفت و پياده کردن نظام توحيدي که در آن عدالت، مساوات، رشد فکري، علمي، فرهنگي و بهره برداري عادلانه از همه امکانات خدادادي و منابع طبيعي براي همه انسانها تضمين گردد و خلاصه به حرکت درآوردن اجتماع براي تکامل همه جانبه ي مادي و معنوي و علمي و انساني است و طبيعي است ک چون در اين راه روحانيت و همه آنها که با آنان در حرکت اند به دژهاي نيرومندي مي رسند که بر خلاف مسير تکامل انسان ها حکومت خدايي قرار دارند يعني همان حکومت هاي استبدادي و استثماري.   … با اين ترتيب کار اصلي روحانيت، از يک طريق آگاهي دادن و هدايت انسان ها براي به وجود آوردن نظام الهي و حکومت خدايي دانست تا در پرتو آن عدالت و قسط براي همه کس و در همه چيز تضمين شده و حداکثر استفاده از همه استعدادها و امکانات براي همگان ميسر گردد.”

در کتاب مناظره دکتر و پير، مناظره ای در کار نيست. بلکه نويسنده، روضه ی خسته کننده ای را – که ای بسا بارها بر منبر خوانده است- در اين کتاب نوشته است تا خواننده را از اهميت نقش ملاها در مبارزه با انديشه های مدرن آگاه کند و به همپالکی های خود هشدار دهد که اکنون بهترين زمان برای برانگيختن مردم و برپايی آشوب در راستای بپاکردن حکومتی اسلامی ست. اين نکته که چندين بار در کتاب تکرار شده است، بسيار چشمگير و شگفت است که چگونه حکومتی که در جهان به سانسور و سرکوب شهره بود، انتشار چنين کتابی را آزاد گذاشته بود؟ بخوانيد؛

” آيا می توان اجازه داد که اين خيل عظيم از توده های محروم (با اختلافی که از نظر فکری با يکديگر دارند) همچنان ناآگاه بمانند تا دستگاههای وسيع تبليغاتی دشمن آنها را در معده جهنمی خود هضم کرده و از نظر فکری در مدار خويش درآورد؟! يا ان که با امکانات فراوانی که ما در روحانيت داريم و با استفاده از گرايشهای شديد مذهبی که در توده مسلمان کشور است و با بهره برداری از چهره توده ای و مردمی روحانيت سعی کنيم تا اين نيروی عظيم را در خدمت اسلام و مبارزه در راه خدا و نابودی قدرت های استثماری به کار گيريم؟! مگر نه اينست که تا مبارزات صحيح اسلامی و بطور کلی انتقال فکری صحيح در بين قشر واقعی توده نفوذ پيدا نکند و آنها به حرکت در نيايند نمیتوان به پيروزی هيچ حرکت صحيح در بين قشر واقعی توده اميد داشت؟!”

نويسنده در چند جای کتاب، “علما” را به دو گروه بخش بندی می کند، يکی آنان که چون او رسالت اسلام را برپايی حکومت دينی می دانند و ديگر آنانی که نمی دانند. وی گروه نخست را می ستايد و می نويسد که؛

” آری تنها اينها هستند که عالم حقيقی و روحانی واقعی هستند و شايسته اند و حمايت من و همه بحث ها و مسائلی که در دفاع از روحانيت در اين فصل دارم. درباره آنها و در محور اين گروه است.  اما آن اقليتی که وظيفه اصلی خويش را فراموش کرده و دين را به دنيای خود فروختند، آنهايی که موضوع خدايی و مردمی خويش را از ياد برده و تمايلی به جباران از خود نشان دادند و يا با بی تفاوتی هاي آشکار خود عملاً را ه پيشرفت ستمگران و تجاوز آنها را به قوانين و حقوق خدا و خلق او هموار کردند، اينان نه عالم و روحانی هستند و نه شايسته تکريم و تجليل، بلکه آنان همان ها هستند که بدعتها را ديدند و مسئوليت خويش را (آنگونه که پيامبر عزيز اسلام فرمان داده است) در برابر آن انجام ندادند و لذا پيغمبر فرمود: که مورد لعن خداوند قرار دارند.”

نويسندگان حوزوی هميشه هشدار می دهند که نبايد سخنان آخوندهای منبری و دوره گرد و يا انديشه های نوانديشان دينی را درباره اسلام، درست و بجا پنداشت و براساس آن ها به سنجش آن دين پرداخت. آنان هماره يادآور می شوند که تنها آنچه را “علمای بزرگ” گفته و يا نوشته اند، می توان بررسيد. اگر سخنان عبدالکريم هاشمی نژاد را در اين کتاب، با چشمداشت به نگرش وانديشه های خمينی بخوانيم، در می يابيم که او نيزمانند خمينی، اسلام را دين حکومت می دانسته است و وظيفه دست اندرکاران آن دين را بسيج توده ها برای برپايی حکومتی دينی می پنداشته است.

گسست سنت و نگرش مدرن، پديده ای دينی نيست. نه مدرنيت، دين است که در پی جا باز کردن در ميان آئين های ديگر باشد و نه هيچ دينی ذات دارد که با زمانه ناسازگار بماند. هراس کشيشان در غرب و ملايان و کاهنان و خداوارگان در شرق، گسست سنّت و مدرنيت را دستمايه ستيزی بی امان، ميان دين و دنيا نموده است. هردينی برای ماندگاری خود، ناگزير از نوسازی خود و همخوان شدن با فرهنگ زمانه است. پس ستيز کهنه و نو، در بنياد ستيز دکان هايی ست که بنام دين باز شده اند و دکانداران آن ها، تابش آفتاب روشنگری را مايه آشکار شدنِ سياهکاری های خود می دانند. آنچه در ايران اسلام را بدنام کرده است و مردم را از آن گريزان کرده است، اسلام نيست، بلکه دکانی بنام “شريعت” است که ايران و همه امکانات آن را بنام خدا و اسلام، در اختيار دکاندارانِ شريعت در آورده است. آنچه نيز در گذارِ تاريخ بنام دين رخ داده است، بازتاب جنگ های دکان های دين فروشی ست. شريعت وطريقت، دو نمونه ايرانی اين دکان هاست.

اگرچه برای ما ايرانيان که اکنون کشورمان دکه ای از دکان شريعت شده است، انديشيدن به انديشه های دينی، بدون پيشداوری و درگيری عاطفی دشوار است، اما حقیقت اين است که هردينی، چون بخشی از فرهنگ انسانی، دربر دارنده ی خوشه ای از الگوهای رفتاری و کرداری در زمان و مکانِ ويژه ای ست که در پاسخ به نيازهای زيستی انسان شکل می گيرند و همراه با دگرگون شدن آن نيازها، دگرگون می شوند. آنچه الگوهای دينی را از خمش پذيری و پاسخگويی به نيازهای زمانی باز می دارد، خواهش و کوشش ِکسانی ست که از آن دين، دکانی برای چنگ اندازی بر ثروت و قدرت در جامعه می سازند. اگر از چشم انداز رفتار شناسی به چرايی و چگونگی پديد آمدن و شکل گيری هنجارهای آئينی و بازتاب های آن ها بر رفتارها و کردارهای پيروان هر آئين بنگريم، آنگاه در خواهيم يافت که هيچ آئينی نمی تواند بخودی خود ناسازگار با نيازِ زيستی انسان به ماندگاری باشد. هر دينی، راه زندگی ست و اگر نيز نهادينه شدنش، آن راه را برای انسان زيانمند کند، آن دين پس از چندی از ميان می رود. براين اساس، هيچ دينی بخودی خود، نه دشمن زيستن و انديشيدن است و نه مايه سرگردانی و از ” از خود بيگانگی” انسان.  3

ستيز کهنه و نو در ايران، ستيز سه نهادِ سلطنت، شريعت و طريقت با نگرش مدرن و بازتابِ انديشه های آن است که انسان و زيستبوم او را دگرگون می کند. چون اين ستيز برسر گفتمان هايی ست که خودبخود زمينه های تاريخی نهادهای قدرت – يعنی سلطنت، شريعت و طريقت به پرسش می گيرد و با آن ها درگير می شود، بناگزير، به جنگی کشدار و پر نيز هزينه بدل شده است.

يادداشت ها:

……………

1- ستيزِ کهنه و نو، جنگِ قدرت است. اين ستيز، وسيله ای برای رسيدن به هدفی نهايی ست که همانا دسترسی به قدرت و چنگ انداختن بر ثروت کشور و جان و جهانِ مردم است. ملاها در سه دهه پيش از انقلاب، هيچ نيروی بازدارنده ای در برابر خود نمی ديدند و آرام و آسوده و استوار، دست اندرکارِ آماده کردنِ اذهان همگانی برای برپايی حکومتی اسلامی بودند. شايد اين نکته را کسی در آن زمان در نمی يافت، زيرا که آنان نه برانداز پنداشته می شدند و نه کسی به گفته ها و نوشته های آنان بهايی می داد که به بررسی آن ها بپردازد. اکنون پس از چهاردهه پس از آن انقلابِ باژگونه، آشکار شده است که اين تنها خمينی نبود که آهنگ برپايی خلافت اسلامی داشت، بلکه بيشتر آخوندهای روضه خوان نيز، راه را در رسيدن به حکومتی دينی می دانستند و درباره آن می گفتند و می نوشتند.

نبودِ پژوهش های ميدانی در گستره آکادميک کشور در دوران پيش از انقلاب سبب شده بود که کسی چيزی درباره نقش حوزه ها و مساجد و منابر شکل گيری بارورهای همگانی نداند و هيچ نشانی از سونامی بزرگ فرهنگی و سياسی مهيب و ويرانگری که در راه بود و چرخنده و کلافنده بسوی آن سرزمين می شتافت، در چشم انداز آرام و فريبنده ی آن روزگار ديده نشود. البته می دانم که بسيارانی امروز برآنند که آن در آن زمان پيش بينی آن رويداد بزرگ را کرده بودند.

2- هاشمی نژاد، عبدالکريم. (1386)، مناظره دکتر و پير. نشر شاهد، تهران. وی از آخوندهای انقلابی مشهد بود و پس از انقلاب، دبیر حزب جمهوری اسلامی در آن شهر شد. هاشمی نژاد در سال 1360  در مشهد کشته شد.

3- تجربه تلخ حکومت دينی در چند دهه گذشته سبب شده است که شهرنشينان ايرانی، همه شکست ها و ناکامی های فردی و اجتماعی و تاريخی خود را به اسلام نسبت دهند. يکی “دين خويی” را سدّ راه انديشيدن ايرانيان دانسته است و ديگری آن را زمينه ساز “عقب افتادگی” خوانده است. اين داوری های واکنشی و عاطفی، بنياد خِرَد پذيری ندارند و تنها برآيندهای آزردگی گويندگان و نويسندگان آن ها از آنچه بر کشور ما رفته است، می باشد. ما تا زمانی که درگير اين حکومتِ انسان ستيز و ارزش گريز هستيم، نمی توانيم بررسی روشمند و درستی از سونامی ويرانگری که تاريخ را در کشور ما پس راند، داشته باشيم.

ستیز کهنه و نو

بخش پنجم

در بخش های پيشين گفتيم که ستيز کهنه و نو، جنگ دو جهان نگریِ ناهمگون، ناهمايند و ناسازگار است که همه سويه ها و رويه های هستی را در برمی گيرد. اما سرايداران سنّت و دکانداران شريعت که نگرش مدرن را ويرانگر جايگاه و پايگاهِ خود در دايره قدرت و ثروت می بينند، آن را دشمن دين می پندارند و ستيز با انديشه های مدرن و دستاوردهای آن را، به بهانه ی “حفظ ِ بيضه دين”، دستمايه جنگی بی امان برای مبارزه با آزادی و برابری می کنند. هدف بنيادین اين جنگ در همه ی سرزمين ها، برای اهل شريعت  و طريقت و سلطنت، ماندن در مدار قدرت و ثروت است، نکته ای که هرگز هيچ يک از سردمداران اين سه گروه، سخنی از آن نمی گويند و اشاره به آن را گناهی نابخشودنی می دانند. اما تجربه ی حکومت اسلامی در ايران نشان داد که آنچه درباره روحانی بودن اهل دين و وارستگی آنان از دل بستن به اين جهان و “جيفه دنيا” و  پرهيز از آلوده شدن به  قدرت و ثروتِ اين جهانی می گفتند، افسانه هايی سست و نادرست بوده است. بيشترِ آخوندها در روزگار کنونی نشان داده اند که چه دلبستگی گرُازين و بی پايان نمايايی به جيفه اين جهان دارند و در نخستين بزنگاه، بی هراس از هنجارهای اخلاقی و آبروی انسانی و اصول و فروع و بايدها و نبايدهای دينی خود، راهزانانی بسيار چيره دست و بی باک و چالاک و بی چشم و رويند. 1

درگيری اهل دين با سياست در جهان مدرن، برخی از پيروان اديان ابراهيمی را به گستره هایی کشانده است که تاکنون بازتاب های ناخواسته آن از دلِ اين دين ها، گروه ها و خيزش های خطرناکی پديد آورده است که هدفی جز از هم پاشيدن تمدن های انسانی نداردند. نمونه اين گروه ها در غرب،  کلوکلاکس کلن، آرمی آف گاد (ارتش خدا)، انجمن دفاع از يهودان، کشيشان فينياس، و نمونه های اسلامی آن، حزب الله، اخوان المسلمين، طالبان، القاعده، بوکوحرام و داعش است. 2

اين گروهک های خطرناک، بازتاب های سياسی شدن دين و دينی شدن سياست در روزگار ما می باشند. اگرچه آميزش دين و سياست تازگی ندارد و در دوران های پيشين نيز ديده شده است، اما آنچه تازگی دارد اين است که درگيری دين و دنيا در جهانِ مدرن، به خوار و زبون شدن دين کشيده می شود و پيروان دين را به رفتارها و کردارهای واکنشی و ستيزه جويانه وا می دارد. همه اديان بزرگ جهان، دوران شکوهمندی و اوجندگی خود را در گذشته خود می پندارند و تابناکی آفتاب روشنگری در دوران مدرن را، دليلِ زبونی دين خود، کاهش ايمان مردم و سوت و کور بودن نيايشگاه های خود می دانند. از اينرو، در افتادن دينداران با نگرش مدرن، بخشی از دست و پازدن آن ها برای ماندگاری در جهانی ست که ديری ست از پذيرفتن افسانه های خِرَد ستيز دل برگرفته است. مبارزه پيروان اديان ابراهيمی با نگرش مدرن، آن ها را تلخ جان و نگران و ستيزه جو بار می  آورد و برآن می دارد تا همه توش و توان خود را در واپسين خيزش و يورشی ناگهانی و آنی،برای نابودی همه برآيندهای جهان  مدرن بکار گيرند. اين گونه است که گروهک های آتش افروزی مانند آن ها که نام برديم، پديد می آيند و پيروان خود را فرمان  به بُمبندگی و کشتار همگانی می دهند. شايد نيازی به آوردن نمونه نباشد زيرا که در چند سال گذشته، بيشترين رويدادهای خبرساز، درباره آتش افزوزی ها و بلواهای گروهک های اين چنينی در گوشه و کنار ِ جهان، بويژه در خاورميانه بوده است. شمارِ روز افزون اين مبارزات نمايشی تروريستی، برخی را برآن داشته است تا با چشمداشت به اين سخن نام- آوردِ ساموئل هانتينگون که، “سده بيست و يکم ميلادی، سده ستيز ِتمدن هاست”، اين مبارزات تروريستی را جنگ جهانی سوم بدانند که در برخی از کشورهای پيرامونی، از سوی کانون های قدرت و ثروت در غرب، برنامه ريزی شده است.

اگرچه دولت های غربی به نمايندگی از سرمايه داران و بازرگانان کشورهای خود، هماره در جستجوی بازارهای تازه هستند و زمينه سازی برای بدست آوردن سودِ بيشتر با هزينه کمتر را سرلوحه برنامه های اقتصادی خود می دانند، اما برای پيشتبرد اين هدف، نيازی به ترتيب دادن نمايش های بمب گذاری و گروگان گيری و آدم کُشی در شهرهای بزرگ کشورهای خود ندارند. آنچه اين روزها در شهرهای بزرگ غربی مانند نيويورک، لندن، رُم، مادريد، سيدنی و پاريس می گذرد، نه نمايش های ساختگی کشورهای غربی ست و نه بخشی از جنگ جهانی سوم. اين بلواها را تنها از راه روند شناسی تاريخی و بررسی دلايل اقتصادی و فرهنگی آن ها با چشمداشت به شرايط سياسی جهان کنونی می توان بررسيد. پنداره توطئه، برآيندی از ناتوانی انسان در ريشه يابی پديده هاست. هرگاه که انسان با چيستانی بی پاسخ روبر می شود، ذهن پاسخ جوی او که تاب ندانستن و در تاريکی ماندن ندارد، بناگزير پاسخی آسان و ارزان درخورِ آن ذهن پديد می آورد. تئوری های توطئه، اين  گونه پديد می آيند. 3 پرت نشويم.

اگرچه اهل شريعت، سنّت را حوزه کار خود می دانند، اما همه سنّت های اجتماعی ريشه دينی ندارند. سنت گرايی، کُنشی فرهنگی ست که دارنده هر فرهنگ، گرايشی ناخودآگاه بسوی آن دارد. اين چگونگی از آنروست که هر سنّت، الگوی کرداری ويژه ای ست که در پاسخ به گره ای زيستبومی پديد آمده است. سنتِ مروت با دوستان و مدارا با دشمنان، نمونه ای از الگوی رفتاری فرهنگی ست که برای کاهش تنش های اجتماعی شکل گرفته است. حتی سنت های نمادين و آدابی که بيهوده می نمايند، روزگاری سودی همگانی داشته اند. سبزه نوروزی يکی از اين سنت هاست. در روزگاران باستان، بيست و پنج روز پيش از نوروز، دوازده ستون از خشت خام برپا می کردند و بر هر ستون يکی از دانه هايی را که در کشت زاراهای آن ديار می کاشتند، می روياندند. اين دانه ها گندم، جو، عدس، نخود، لوبيا، ماش، ذرت، کنجد، برنج، کاجيله، باقلا و بيدانجير بود. هر يک از اين گياهان که تا روز ششم فروردين، بهتر و بيشتر از ديگران روييده بود، نشانه آن بود که آن سال بهترين سال برای کشت آن غله می بود. پس آن گياه را در کشتزارها بيش از ديگر گياهان می کاشتند. ابوریحان بيرونی نيز در اين باره نوشته است که؛ “این رسم در ایرانیان پایدار ماند که روز نوروز در کنار خانه هفت صنف از غلات در هفت استوانه بکارند و از روییدن این غلات، به خوبی و بدی زراعت و حاصل سالیانه حدس بزنند..” 3

ستيز کهنه و نو را در نگرش سنتی بسياری از اهل انديشه و قلم نيز می توان يافت. در اين راستا می توان از ستيز شاعران کهن  سرا با شعر نو و سرايندگان آن سخن گفت. کهن سرايانِ سنّت گرايی مانند؛ ملک الشعرای بهار، پرويز ناتل خانلری (پسرخاله نيما)، مهدی حميدی شيرازی، رعدی آذرخشی، رهي معيری، لطفعلی صورتگر و بسيارانی ديگر. اين شاعران، خود را سنگربانانِ خود گماشته ی شعر کهن فارسی می پنداشتند و نوآروری های نيمايوشيج را گناهی گران و نابخشودنی می انگاشتند. سيروس طاهباز درباره دشمنی دکتر حميدی شيرازی با نيما نوشته است که؛ “سال 1325 نخستين کنگره نويسندگان ايران تشکيل می ‌شود… بعد که نوبت شعر خواندن‌ ها می ‌رسد، دکتر مهدی حميدی اين شعر را درباره نيما می ‌خواند:

“سه چيز هست در او: وحشت و عجايب و حمق

سه چيز نيست در او؛ وزن و لفظ و معنا نيست

اگر زمانی خود اين سه بود و آن سه نبود

بعيد نيست که شعری شود که شيوا نيست…

در اينجا ملک‌ الشعرای بهار که رئيس جلسه بوده، حرف شاعر را قطع می‌ کند که؛ کنگره جای خواندن اين شعرها نيست. نيما از جا بلند می شود و می ‌گويد: آقای رئيس! اجازه بدهيد بخواند. آينده قضاوت خواهد کرد که شعر کدام يک از ما می ‌ماند، و ديديم که اين آينده چه زود رسيد.” 4

کشمکش شاعران کهنه کار و سنت گرا با روهروان شعر نو، که از روزگارِ نيما تا به امروز دنباله داشته است، بخشی از ستيزِ تاريخی کهنه و نو است. اين ستيز را در فرهنگ های پيرامونی، در زبان شناسی، روانشناسی، زيست شناسی و دانش پزشکی نيز می توان ديد. در فرهنگ ايرانی، اين چگونگی در گستره شعر که از ديرباز بنيادی ترين رسانه فکر و فلسفه و حکمت در زبان فارسی بوده است، ژرفتر از حوزه های ديگر و آشکارتر است. از اينرو، نيمايوشيج تا زنده بود، هماره در تيررس دشمنان شعر نو بود. دشمنانی که هرچه خواستند بدو و درباره او گفتند و نوشتند. اين بدوبيراه گويی همچنان نيز دنباله دارد، اما اکنون شکل ديگری بخود گرفته است.5 با اين همه، اگرچه پس از مرگِ نيما، تنها دوسه نفر در مراسم خاکسپاری او بودند، اما ديری نگذشت که شعر مدرن فارسی در حوزه آن زبان، بنام شعر نيمايی سکه خورد.

پس از نيما، احمد شاملو که شعرش نمادِ نوگرايی در ادبيات مدرن فارسی پنداشته می شد، در تيررس سنت گرايان ادبی ايران قرار گرفت. شاملو، شاعری بزرگ، زبان آوری بی همانند، روزنامه نگاری شتاب زده و جنجالی، پژوهشگری نابلد و انديشمندی شفاهی بود. اگر خوشبختی برای شاعر و نويسنده اين باشد که کارهايش خواهنده و خواننده داشته باشد، احمد شاملو را  خوشبخت ترين شاعر و نويسنده ايرانی بايد دانست، زيرا که شايد تنها کسی در روزگارِ خود بود که همه نوشته هايش خواهنده و خريدار و خواننده داشت. او خود را پرچمدار نوآوری در شعر و ادبيات متعهد می دانست و يک تنه به ستيز با همه آنانی که وی آنان را سنّت گرا و کهنه پرست می پنداشت، می رفت و هرگاه که بايسته می دانست، از همان مسند، با بانگ بلند، درباره هريک از آنان داوری می کرد. نمونه ای از اين داوری، به دار زدنِ مهدی حميدی شيرازی، شاعر کهنه سرا در شعری بنام؛ “شعری که زندگی ست”، بود.

……..

حال آن‌ که من
به‌ شخصه
زمانی

همراهِ شعرِ خویش
هم‌ دوشِ شن‌ چوی کره ‌یی
جنگ کرده ‌ام
یک بار هم «حمیدیِ‌ شاعر» را
در چند سالِ پیش
بر دارِ شعر خویشتن
آونگ کرده ‌ام…

نمونه ديگر، اين سخن شاملو درباره پرويز ناتل خانلری ست که در زمان خود يلی نامدار در گستره ادبيات فارسی بود؛

“خانلری سی سال ادبيات ايران را عقب انداخت. …آقای خانلری که يکی از بهترين نثر نويسان و اديبان ماست، شاعر خوبی نيست و بلکه يکی از دشمنان بزرگ شعر فارسی است و مجله او گواه بزرگی بر اين ادعاست.”  در جای ديگری درباره خانلری گفته است: “اين بزرگمردِ کوچک شعر فارسی که اسم اش را نمی برم، سی سال ادبيات ايران را عقب انداخت. …. يک گرفتاری در فرهنگ و ادبيات ايران هماره همين بوده که منتقدها يک پا رقيب و مدعی اند.”

و نيز پاسخ شاملو به سخنان محمد رضا لطفی درباره ی شعر او؛

“مینویسید : شعر نو هیچ گاه نتوانست از دایره ی محدود روشنفکری خود فراتر رود و راهی به توده های میلیونی پیدا کند…  و توجه نمیکنید آنچه راه به توده های میلیونی پیدا میکند شعر نیست‌، رنگ بابا کرم و نشاط و عشرت روحوضی  و بشکن شغشغانه است . مگر پس از هفتصد سال غزل حافظ – که شما نمیشناسید، توانسته است  دایره ی محدود روشنفکری را بشکند و راهی به بیرون باز کند ؟ دیوان حافظ تو هر تاقچه ای هست‌، در دسترس هر مشدی قربانعلی و هر خاله خدیجه ای‌، شما هم که ماشاء الله هزار ماشاءالله دور از چشم کاسه خشک‌، یک لحظه کوتاه نیامده اید و به  گفته خودتان مرحمت فرموده‌، وقت و بی وقت‌، پیام او را‌، در قالبهای موسیقی‌، به سمع توده ی بی سواد رسانده اید‌، خب‌، بفرمایید ببینیم حالا کجای راه تشریف دارید که ما به گرد قافله ی شما هم نمیرسیم ؟

مرقوم فرموده‌اند « شاملو زمانی گفته بود من ایرانی هستم … این حرف را باید باور داشت یا آن بیگانگی و سخنان نفرتبار نسبت به موسیقی سنتی را ؟ » بامزه است که آدم اگر اشکنه ی یخ کرده را دوست نداشته باشد یا از موسیقی تعزیه خوشش نیاید لزوما بی وطن است ! البته آقای لطفی در نقد شعر هم سخت چیره دستند . میفرمایند که این بنده ی بی وطن فاقد جغرافیایی فرهنگی‌، خودم را «  دربست در چارچوب شعر اروپایی و امریکای لاتین قرار داده و از این نقطه اشعار آنان ( لابد منظورشان اشعار من است ) دیگر فراز و فرود زبان موسیقایی فارسی را از دست داده و از این مرحله ترجمه ی اشعار شاعرانی چون لورکا چنان بر تار و پود وجود او چیره میشود که در بسیاری موارد تشخیص سروده های خود او با ترجمه هایش بسیار دشوار است » . ترجمه بر شاعر چیره میشود نه شاعر بر کار ترجمه، یاد بگیرید.

آنگاه به کلنل وزیری خرده میگیرند که درباره ی موسیقی خراسان و نقاط دیگر گفته است « اینها پریمیتیف است » و به این نتیجه میرسند که : « شاید از دید آقای شاملو نیز چنین باشد » و استنتاج میفرمایند که « در این صورت فردوسی و حافظ و سعدی و مولوی از نظر آقای شاملو عقب افتاده‌اند »[تصدقتان بروم. اشکال قضیه این نیست که حضرتتان نه از موسیقی استنباط درستی دارید‌، نه از شعر . اشکال قضیه در این است که میخواهید مرا هفتصد تا هزار و صد سال به عقب ببرید و مطلقا هم حالیتان نیست که طرف به آینده نگاه میکند و واپسگرایی شما به هیچ وجه مشکل او نیست . بگذار برویم هر کدام کشک خودمان را بسابیم .اشکال مهم کار آنجاست که به قول آدم مضبوطی مثل آقای حسین دهلوی که با دید واقع بینانه تری به قضیه نگاه میکند: « این موسیقی‌، ظاهر و باطن‌، همین است که هست‌، اگر میخواهیم سنتی باقی بماند نباید دست به ترکیبش بزنیم و اگر میخواهیم عوضش کنیم ( تا به قول آقای لطفی تحول عظیمی پیدا کند ) دیگر باید فاتحه ی سنتی بودنش را خواند » ( از حافظ نقل کرده ام ).”

اگرچه رُک گويی پرخاشگرانه شاملو، او را نزد هواخواهانش ارجمندتر می کرد، اما در ميان دشمنانی که به دايره قدرت دسترسی داشتند، ستيز با سنت گرايی و کهنه سرايی را دشوارتر می کرد. اين چگونگی پس از انقلاب باژگونه ای که نگرش کهنه را بر نوخواهی برتری داد، آشکارتر شد.6 با آماده شدن زمينه برای حمله به شاملو در راستای مبارزه با نمادهای نوآوری، برخی شعر شاملو را گرته برداری و تقليد از برخی از شاعرانِ اروپايی دانستند و زمينه ذهنی، جغرافيای خيال و پنداره های متافيزيکی آن را غربی، عاريتی و بيگانه با فرهنگ ايرانی دانستند. برای نمونه؛ گفتند که انسان گرايی به گونه ای که در شعر شاملو آمده است، برآيندی از دوران روشنگری ست که هنوز به ادبيات ايرانی راه نيافته است و خود شاملو نيز، بی دانش و آگاهی از آن، طوطی وار آن را تکرار کرده است. نيز اين که شاملو در زبان آوری خود نيز، به دام زبان ترجمه در شعر افتاده است و بسياری از نوآوری های زبانی او در شعر، برگردان گفتاوردهای زبان های انگليسی و فرانسوی ست. برای نمونه اين گويه در شعر او که؛ “جخ امروز از مادر نزاده ام” ، گرته برداری از اين جمله زبانزدِ در زبان انگليسی ست؛”I wasn’t born yesterday.”

پس از برپايی حکومت اسلامی، برخی از شاعران حکومتی گفتند که اکنون که حق به حق دار رسيده است و اهل ادب در جايی که بايد، هستند، درست نيست که شاعران گذشته را که اساس انديشه شان بر بی خدايی استوار است، بپذيريم. اکنون روزگار ديگر شده است و بايد به جوانترها ميدان داد. البته چنين کاری با جايگاهی که شاملو در ميان اهل ادب يافته بود، شدنی نبود. پس  حکومت برآن شد که با ستيز و سانسور، ميدان را از وی بگيرد.

يادداشت ها:

……………

1- خوارداری جهان و بی ارزش پنداری آن در اديان ابراهيمی، ريشه در اين پنداره دينی دارد که انسان در پی گناهی که در بهشت کرده است، برروی زمين در تبعيد بسر می برد و نبايد به اين تبعيدگاه خو کند.اين سخن مولوی که؛ مرغ باغ ملکوتم نی ام از عالم خاک، اشاره به اين افسانه دارد. “جيفه دنيا” نيز اشاره به اين حديث نبوی دارد: ” الدنيا جيفه و طالبها کلاب”، جهان چون مردار است و خواهندگان آن چون سگان.

The Ku Klux Klan, Army of God, Jewish Defence League, Phineas Priesthood -2

3-  البته اين سخن بمعنای نبودن توطئه نيست، بلکه می خواهم بگويم که هميشه در برابر هر پرسشی، دوگونه پاسخ می  توان يافت؛ يکی پاسخ های آنی و واکنشی که بازتابی از ترفندمندی ذهن انسانِ پاسخ جوست و ديگری پاسخی که ريشه در بررسی و پژوهش با سنجه های خِرَد مدار دارد و هيچ گوشه ی تاريک و افسانه ای در آن نيست.

4-  بيرونی خوارزمی، محمد ابن احمد. (391 هجری) ترجمه پرويز سپيتمان (1392)، نشر نی، تهران.

5- طاهباز، سيروس. (1387)، کماندار بزرگ کوهساران: زندگی و شعر نیما یوشیج. نشرثالث، تهران.

6- در اينجا از زبان سيمين دانشور آورده اند که از خبرنگار خواسته است بنويسد که نيما به امام موسی صدر حسد برد.

7- من در اينجا سرِ پرداختن به ترفندهايی که برای فرود آوردن شاملو از جايگاهش بکار برده شد، ندارم و پرداختن به آن را در توان خودنيز نمی دانم. اشاره به اين کشمکش را نيز برای نشان دادن چند رويه بودن ستيز کهنه و نو آورده ام.

ستیز کهنه و نو

بخش  ششم

گفتيم که شاملو، شاعری بزرگ، زبان آوری بی همانند، روزنامه نگاری شتاب زده و جنجالی، پژوهشگری نابلد و انديشمندی شفاهی بود. او همچنين روشنفکر زمانه خود بود و مانند ديگر روشنفکرانِ آن روزگار، می دانست چه نمی خواهد، اما نمی دانست چه می خواهد و يا آن که خواستار چگونه جامعه ای بايد باشد. انگشت شماری از آن روشنفکران که می دانستند چه می خواهند و برای آيندهِ کشور نسخه می پيچيدند، در رهنمودها و راه گزينی های خود نشان دادند که چيزی درباره گفتمان ها، پديده ها و موضوعاتی که می گفتند و يا می نوشتند، نمی دانستند و آگاهی و دانش چندانی درباره آن ها نداشتند. اين گونه بود که پس از انقلاب و بلواهای پيآيندِ آن، پرونده بسياری آنان برای هميشه بسته شد. نمونه اين روشنفکران، جلال آل احمد بود که شايد بلندپايه ترين روشنفکر ايرانی در زمان خود پنداشته می شد. آل احمد رويکرد به شرق را برای درمان غرب زدگی پيشنهاد کرده بود و با ستايش از کسانی چون شيخ فضل الله نوری و خمينی، اسلام را ابزار مناسبی برای در امان بودن از آسيب های فرهنگ غربی می پنداشت. برپايی حکومت اسلامی در ايران سبب شد که همه دستاوردهای انديشگیِ جلال آل احمد در اندک زمانی پوچ و بيهوده پنداشته شود و پرونده وی در گستره روشنفکری ايرانی بسته شود. احمد شاملو در شعری که بمناسبت مرگ آل احمد نوشته بود، او را “مردِ روشن که به سايه رفت”، خوانده بود. پس از انقلاب، که درخت انديشه ها و آرمان های آل احمد به بار نشسته بود و شايد پنداره روشن وی در ذهن شاملو به تاريکی گراييده بود، گفته بود که آن شعر را برای آل احمد ننوشته بوده است.

احمد شاملو، فرزند زمان خويشتن و بود، در زمانه ای که ستيز کهنه و نو از ميدان سياست به گستره های ديگر تارانده شده بود، زمانه از او شاعری خطابه سرا و رجَزخوان ساخته بود و پرچم مبارزه با سنّت گرايان فرهنگی را بدست او سپرده بود. اين چگونگی نام شاملو را تا به امروز، در تيررس مرزبانان سنّت های کهن و ملاهای اديب قرار داده است. برای نمونه ببينيد شفيعی کدکنی در نامه ای به دوستی، درباره وی چه نوشته است:

“حق اين است که شاملو را برای نسل جوان امروز بايد «تجزيه» و «تحليل» کرد. ممکن است در اين تجزيه خيلی از محسنات او تبديل به نقاط ضعف شود ولی به هر حال، از اين کار گزيری نيست. اين کار را آيندگان با بی ‌رحمی خواهند کرد. اگر جوانان امروز بدانند که شخصيت ادبی آقای شاملو چگونه تشکيل شده است، هرگز اين گونه عمر خود را صرفِ شعر، آن هم شعرِ اين ‌طوری – که در روزنامه ‌ها می‌ بينيم – نخواهند کرد. تو بهتر از هر کسی می ‌دانی که آنچه ا. بامداد يا احمد شاملو را می ‌سازد اگر به صد جزء تقسيم شود، پنجاه تا شصت درصدش ربطی به شعر ندارد. اين شهرت و اعتبار نتيجه پنجاه شصت سال حضور مستمر در روزنامه‌ ها است. مدتی حزب توده او را بزرگ می‌ کرد، بعد سلطنت‌ طلب‌ها، بعد چريک‌ ها، ‌حالا هم همه ناراضيان از اوضاع کنونی. و اين بزرگ کردن‌ ها به هيچ وجه صد در صد به شعر او مربوط نيست، مربوط به موقع ‌شناسی اوست و به قول خودش – با الهام از تعبيری از ماياکوفسکی – «سفارش زمانه» را پذيرفتن. نه اخوان، نه فروغ، نه نيما، نه سپهری، هيچ ‌کدام اين طوری سفارش زمانه را نتوانستند بپذيرند. در تهران که بودم، يکی از دانشجويان علوم اجتماعی صد شماره مجله “آدينه” را برای يک مطالعه فرهنگی تحليل کامپيوتری کرده بود. می ‌گفت: در اين صد شماره، در تمام شماره‌ ها – جز چند مورد استثنايی – نام شاملو آمده است و در تمام موارد با القابی از نوع «شاعر بزرگ مهين ما»، «شاعر بی ‌همتای»…. … عناوينی که الان به يادم نمانده و راست می‌ گفت…. درباره شاطر عباس صبوحی اگر تبليغ شده بود حالا جايزه نوبل را به اولاد و احفادِ شاطر عباس می ‌دادند، شاملو که جای خود دارد. می‌ بينی که از صد جزء سازنده شخصيت او، چهل پنجاه درصدش که مربوط به شعر اوست با چه ضمايمی همراه شده است تا به اين حد رسيده. آن شصت درصد يا پنجاه درصد ديگر عبارت است از سردبير ده ‌ها نشريه داخل و خارج مملکت بودن از “سخن نو” پنجاه سال پيش تا “آشنا” و “خوشه” و “کتابِ هفته” و “کتابِ جمعه” و “ايرانشهر” و از نويسنده “کتاب کوچه” بودن تا… و از مترجم «پابرهنه‌ها» و شعرهای «لورکا» و «آراگون» بودن تا… و از داشتن آن صدای گرم و سوخته ‌ای که شعرهای خودش را و نيما و مولوی و خيام و حافظ را بخواند و در هر خانه روشفکری نواری از او موجود باشد و از درگيری‌ های ادبی او با خانلری و نادرپور و… تا درگيری با سعدی و فردوسی و انکار شاعری آنان. اينها آدم را شاعرتر نمی ‌کند ولی مشهورتر که می‌ کند.۱

اين متن کوتاه، نمونه درخشانی از نوشته سنّت گرای کلافه ای ست که پرخاشگر و درشت گو، در خيالِ خود به ميدان مبارزه با نماد ادبياتِ مدرن فارسی رفته است. از اينرو، نويسنده در اينجا، بجای شعر ِشاملو، خود او را تجزيه و تحليل می کند و به “صد جزء شخصيت ادبی” می پردازد. در اين راستا، نيم جمله ی “حالا هم ناراضيان از اوضاع کنونی” درخور پُرنما کردن و درنگ و اندی ژرف انديشی ست، زيرا که اين ناراضيان را در برابر “راضيان از اوضاع کنونی” آورده است که نويسنده خود را يکی از آن ها می داند. پس “از اين موضوع چنين برمی آيد که”، همه فتنه ها زير سر اين ناراضيان است که مانند پيشينان ناخلف خود، يعنی توده ای ها و سلطنت طلب ها و چريک ها، اين جور آدم های ناباب را پررو می کنند. چيدمان واژگانی اين جمله چنان است که انگار نويسنده، “سلطنت طلب ها” و “چريک ها، را بجای اراذل و اوباش آورده است تا “عفت کلام” را حفظ کند.

به کجا چنين شـتابان؟

اگرچه در اين نوشته، شفيعی درصدی از اعتبار شاملو را بازتاب شعرش می داند، اما در دو سطر پس از آن می نويسد که؛ ” اين بزرگ کردن‌ ها به هيچ وجه صددرصد به شعر او مربوط نيست.” سپس بی که سخنی از شعر شاملو بميان بياورد، می نويسد؛ “می‌ بينی که از صد جزء سازنده شخصيت او، چهل پنجاه درصدش که مربوط به شعر اوست با چه ضمايمی همراه شده است تا به اين حد رسيده.” اما من هرچه کردم، نتوانستم آنچه را که استاد شفيعی نوشته است، ببينم زيرا که در اين نوشته، سخنی از شعر شاملو نرفته است. البته ياد گرفتم که شخصيت شاملو، “صد جزء داشته است، اما با آن تبليغاتی درباره اش شده است، شاطر عباس صبوحی هم می توانست نوبل بگيرد، اما شاملو نتوانست!”

ريچارد رورتی، فيلسوف امريکايی برآن است که هر کسی، خوشه ای واژه در ذهن خود دارد که با کاربرد واژگآنِ آن، به بهنمايی باورهای خود می پردازد و رفتارها و کردارهای خود را با کمک آن واژگان، درست و بجا می خواند. رورتی واژگان اين خوشه زبانی را، “واژگان پايانی” نام نهاده است.۲ اين واژگان باردارند و هر يک از آن ها آبستنِ ارزشی ويژه است تا ذهن شنونده و يا خواننده را بسوی انديشه ويژه ای رهنمون شود. واژگان پايانی، درهر گفته و يا نوشته، نشان دهنده هدف نهايی نويسنده اند و با برنمودن آن ها می توان پرده های تعارف و تظاهر و ترفند را از روی هر سخن به کنار زد و از واقعيت آن سخن، به حقيقت پنهان در آن پی برد. بد نيست نگاهی به چندی از اين گونه واژگان در اين نوشته شفيعی کدکنی بياندازيم.

هدف شفيعی کدکنی در اين نوشته، اين است که بگويد شاملو شاعر درخشانی نيست و بخش بزرگی از آنچه او را شخصت بزرگی در روزگار ما کرده است، هيچ پيوندی با شعرش ندارد. البته شفيعی می تواند و حق دارد اين گونه درباره شاملو بينديشد. اما چون زهره نوشتن چنين سخنی را درباره شاملو به شيوه ای آشکار و برهنه نداشته است، با دست يازی به واژه های پايانی، به ترفندی دست زده است که پاياندادِ آن توهينی آشکار به هوش خواننده ی نوشته خود اوست. در سه جمله نخست، حق، نسل جوان، تجزيه و تحليل، آيندگان و بی رحمی، واژگان پايانی هستند. با کاربرد ِاين واژگان، نويسنده به خواننده هشدار می دهد که اگرچه “ممکن است در اين تجزيه خيلی از محسنات او (شاملو) تبديل به نقاط ضعف شود ولی به هر حال، از اين کار گزيری نيست.” در اين جمله، نويسنده خود را نگرانِ آشکار کردنِ نقاط ضعف شاملو نشان می دهد، اما از سويی نيز، خود را ناچار از اين کار می داند. چرا؟ برای آن که چون اين کار، روشنگری برای نسل جوان است و او خود را ناگزيراز آن می داند. پس حق آن است که اين تجزيه و تحليل را بکند زيرا که روشن کردن نسل جوان هدفی بس والاتر از بزرگ نگهداشتن شاملوست. اگر نکند، “اين کار را آيندگان با بی ‌رحمی خواهند کرد.” بازهم يعنی که اين کار خدمتی به شاملوست.

در جمله پس از آن، واژه های شعر، شخصيت ادبی، صرف شعر، شعر اين طوری، کليدی و پايانی هستند. اين جمله با، “اگر جوانان امروز بدانند..”، آغاز می شود که گويای توطئه ای برای پنهان کردن حقيقتی بزرگ از جوانان امروز است! نيرنگی که سبب می شود جوانان وقت گران بهای خود را بيهوده و آسان، در راه ” شعر ِاين طوری” هدر کنند.

بايد گفت که آنچه شفيعی کدکنی را در اين نوشته و در جاهای ديگر، به گستاخی درباره شاملو واداشته است، دشمنی فردی نيست، بلکه وی چون خود را متولی امامزاده شعر کهن می داند، احمد شاملو را که نگرش و شعر و سخنانش از جنس و جهان ديگری ست، ويرانگر ادبيات کهن می پندارد و او را گمراه کننده ی شاعران جوان می داند. هنگامی که شفيعی درباره شاملو می نويسد که ؛ “سی سال است که او، بدون اينکه قصد سوئی داشته باشد، دو سه نسل از جوانان اين مملکت را سترون کرده است که حتی يک مجموعه درخشان، حتی يک شعر درخشان، حتی يک بند درخشان که خوانندگان جدی شعر بپسندند نتوانسته ‌اند بسرايند.”، شفيعی پيش از آن که سخنی درباره شاملو بگويد، ذهنيت بوميايی شده و سنّتی خود را به خواننده می نماياند. او آخوند زاده ای ست که جايگاه فرهنگی و اجتماعی اش، به ناگزيز او را در ستيز کهنه و نو، در رده مبارزان با مدرنيسم و برآيندهای آن جای داده است. از اينرو، شگفت آور نيست که وی نام احمد شاملو را با شاطر عباس صبوحی در يکجا بياورد و درباره او چنين بنويسد: “سی سال است که او، بدون اينکه قصد سوئی داشته باشد، دو سه نسل از جوانان اين مملکت را سترون کرده است که حتی يک مجموعه درخشان، حتی يک شعر درخشان، حتی يک بند درخشان که خوانندگان جدی شعر بپسندند نتوانسته‌ اند بسرايند.” گرفتاری اين استاد سنتی ادبيات فارسی اين است که به پديدارهای جهان مدرن از نگرش سنتی می نگرد و عيار آن ها را با سنجه های کهن می سنجد. از اينرو شعر درخشانی را که مراد اوست، در شعر هيچ شاعر مدرنی نمی توان يافت.۳

اگر از چشم انداز تعريفی که شفيعی کدکنی از شعر دارد، سازه ‏های اساسی شعر را زبان و انديشه و خيال بدانيم، آن گاه می توانيم بگوييم که هرچه فرهنگی از چشم انداز مدرن دورتر باشد، عنصر انديشه در شعر آن فرهنگ پُرنماتر است و عنصر خيال کم سوتر. ادبيات، در جهان پيش مدرن، ابزاری برای جا انداختن اخلاق و ارزش ها و آرمان های فرهنگی در هر زمان است. ابزاری کارآمد که ارزش های پذيرفته شده روزگار را با ترفندهای ذهن پذيری مانند وزن، قافيه، رديف، تکرار، تسجيع، تناسب، مطابقه و ديگر صنايع آهنگ آرای شعر، در ذهنِ مردم می ‏نشاند. اين چگونگی در بيشتر زمان ‏ها بيرون از حوزه آگاهی مردم روی می ‏دهد. برای نمونه، بار ارزشی بسی بيش از بسياری از شعرهای کلاسيک فارسی، همه در راستای ارزشمندی پدر سالاری و آئين های دينی و دلسپاری به خدا و پذيرفتن آداب و رسوم رايج فرهنگی و کار و کوشش و همه چيزهايی است که می توانند به ماندگاری نظم موجود اجتماعی کمک کنند.

در فرهنگ ايرانی که در آن شعر تا سده پيش، بارکش همه هنرها بود، تا پيش از پيدايش چشم انداز شعر نيمايی، منظومه سرايی، شاعری خوانده می‏شد. يعنی که نگارش ِمنظوم و نوشتن بازتاب ‏های هر کوشش ذهنی به زبانی فشرده و آهنگين، شعر خوانده می‏ شد. البته گرانان و دريا دلانی چون فردوسی و حافظ، از جدايی شعر از نظم، آگاه بوده اند. برای نمونه، فردوسی بزرگ، در شاهنامه جاودان خود می گويد که، “بنا کردم از نظم کاخی بلند” و يا مولوی دارد که؛ “قافيه انديشم ودلدار ِ من/گويدم منديش جز ديدارِمن”. اما با پيدايش چشم انداز ِ شعر نيمايی، بار ديگر فضايی برای پرداختن به گوهر شعر پديد آمد. اين که می گويم بار ِ ديگر، برای اين است که شعرناب و ارجمندی گوهر ِشعر، در سنّت ادبی ما پيشينه دراز دامنی دارد و پيشينيان شعر را سخن پّران و خيال انگيز می‏ دانستند و نه سخن حکمت آميز و اخلاق آموز.

در فرهنگ مدرن، شعر نيز، چون هنرهای ديگر، بسوی گوهر خود می گرايد و نقش ابزاری آن در پاسداری از ارزش‏های رايج اجتماعی کمتر می‏ شود. اما در چشم اندازهای ديگر، شعر، ابزاری برای آموزش و پرورش اخلاقی و يا پُرنما کردن و سپارش انديشه‏ ای زمانمند به مردم و يا هدف‏های ديگر فردی و اجتماعی است. چنين است که بسيارانی در کشور ما سخنان شيرين و دلپذير و يا حکمت آميز و دانش آموز را شعر می دانند و بسياری از اين سخنان را ازبر می کنند و گاه برپيشانی نامه ها و نوشته های خود می نشانند. “برو شير ِ درنده باش ای دغل”، و يا، “با ادب باش تا بزرگ شوی” و يا “نابرده رنج گنج میّسر نمی شود”، همه پندهای سودمندی است، اما هيچ يک از آن ‏ها را شعر نمی توان خواند همچنان که هيچ يک از قصيده های خاقانی و شيخ شبستری و ثمرات و رشحات و نغمات و قطرات و لمعات و نفخاتِ آسيدعباس فرات را.

شعر نو، نه به درد سپارش به حافظه برای زمزمه کردن پای منقل می خورد و نه برای زار زدن و ناله – آواز در دستگاه های موسيقی سنتی سروده می شود. فراتر از آن، گرايش شعر به گوهر ناب هنر در نگرش مدرن، هماره آن را از سودمندی باز می دارد و از فرگون شدن برای ترابری بندها و پندهای اخلاقی دور می کند. اين شعر شاملو، نمونه ای از آنچه می گويم است:

يله بر نازکای چمن
رها شده باشی
پا در خَنکای شوخ ِ چشمه ای،
وزنجره
زنجيره بلورين صدايش را ببافد

در تجرد شب
واپسين وحشت ِ جانت
ناآگاهی از سرنوشت ستاره باشد.
غم سنگينت
تلخی ِ ساقه علفی که به دندان می فشری

ولو شدن در دامن طبيعت – يعنی همان که از ديدگاه رسمی سيستم اخلاقی جامعه ما، “عين بطالت” خوانده می شود – و نيز- رها کردن پا در خنکای چشمه – بجای پا بر زمين سخت استوار داشتن و – دل سپردن به بافه های بلورين آواز زنجره – يعنی آنچه که تاکنون گوش‏‎ های ما آموزش و پرورش شنيدن آن را نديده‏ است و دل‏ هايمان اجازه و فرصت رفتن با آن را نداشته است.

خانه نخست اين شعر که با تصويرهای بسيار درخشان ِ “نازکاری چمن”، “خنکای شوخ ِ چشمه” و، “زنجيره بلورين صدای زنجره” همراه است، با ما از همراهی با طبيعت و يکی شدن با آن سخن می گويد. پس اگر راه اين است، آنچه را که ما تا کنون ” صلاح کار” می پنداشته ‏ايم، عين گمراهی بوده است.

در تجرد شب
واپسين وحشت ِ جانت
ناآگاهی از سرنوشت ستاره باشد.
غم سنگينت
تلخی ِ ساقه علفی که به دندان می فشری.

جامعه برآن است تا هماره همه را درگير روزمرگی بدارد و ذهن همگان را در راستای کارکرد نهادهای خود بکار گيرد. از اينرو، همه مردم هميشه با واهمه های بی نام و نشانی که هيچ بنياد خِرَد پذيری ندارد، در کلنجارند وهماره نگران رويدادهای ناگواری هستند که هرگز روی نخواهد داد. شاعر در اين شعر در آرزوی زمانی است که بزرگترين نگرانی انسان ناآگاهی از سرنوشت ستاره ای باشد که به آن خّيره می شود و سنگين ترين غم جانش تلخیِ ساقه علفی که در آن حال به دندان می فشرد.

يادداشت ها:

…………….
1. شفيعی کدکنی، محمدرضا. (۱۳۹۰)، با چراغ و آينه؛ در جستجوی ريشه‌های تحول شعر معاصر ايران. نشر سخن، تهران.
2. The Linguistic Turn, Essays in Philosophical Method, (1967), ed. by Richard M. Rorty, University of Chicago press, 1992
3. شاعر و نيز شعر دوستی که با شعر و ادبيات مدرن آشنايی ندارد، نمی تواند بپذيرد که؛ “قوقولی قو خروس می خواند” از سروده های نيمايوشيج، شعر است. نيز اين بند از شعر فروغ فرخ زاد:
من پری کوچک غمگينی را
ميشناسم که در اقيانوسی مسکن دارد
و دلش را در يک نی لبک چوبين
مينوازد آرام ، آرام
پری کوچک غمگينی
که شب از يک بوسه ميميرد
و سحرگاه از يک بوسه به دنيا خواهد آمد.

ســـــتيزِ کهـنه و نـو

بخش هفتم

گفتيم که ستيزِ کهنه و نو، نيروی رواننده ی فرهنگ و جامعه و نيز کانونی ترين انگيزه رفتارها و کردارهای تاريخ ساز در جهان کنونی، بويژه در کشورهای پيرامونی ست. اين ستيز برآيندی از نگرش مدرن به هستی ست که شيوه های کهن زيستی را در چشم نگرنده از سکه می اندازد و بی ارزش می کند. در بخش های پيشين به نمونه هايی از اين ستيز در گستره دين، روشنفکری، فرهنگ و ادبيات پرداختيم.

نمونه ديگری از ستيز کهنه و نو در گستره فرهنگ در ايران، کشمکش زبانشناسان درباره ايستايی و پويايی زبان است. زبان شناسان سنتّی برآنند که اگرچه زبان از زمان و نيز از کاربران خود پرتو پذير است، اما چيزهايی بنام ساختار آوايی، معنايی و دستوری درست در هر زبان وجود دارد که نپذيرفتن آن ها زبان را دستخوش گرگونی هماره می کند و کم کم از ميان می برد. از اينرو، کاربران هر زبان، بايد گفتمانی بنام “زبان درست” را بپذيرند و ويژگی های آن را، ابزارِ سنجش سلامت ِ زبانِ در هرزمان بدانند.

اما زبان شناسان مدرن، پويايی و هماره دگرگون شوندگی زبان را، اساسی ترين ويژگی آن می دانند و برآنند که زبان، ابزارِ داد و ستد معنا برای ذهن ِ مردمان زنده است و ذهن و زيستبوم و زمان، هماره رونده اند وهيچ زبانی نيز نمی تواند ايستا و دگرگونی ناپذير باشد. هيچ واژه و جمله ای نيز که در زبانی پذيرش همگانی يابد، نمی تواند نادرست پنداشته شود، حتی اگر تا پيش از جا افتادن آن در زبان، بکار نرفته باشد. از اينرو، از اين چشم انداز، “غلط مصطلح”، که در نگرش زبانشناسی ايستا بکار می رود، نادرست است.

اين دوگانگی نگرشی در زبانشناسی، زمينه سازِ ستيزی ميان زبانشناسان سنتی و مدرن در ايران در چند دهه گذشته بوده است. نمونه ای از اين ستيز، با نگارش نقدی از محمد رضا باطنی درباره کتابِ “غلط ننويسيم”، نوشته ابوالحسن نجفی آغاز شد که در سال ۱۳۶۶ به بازار آمد.۱ پيش از پرداختن به اين ستيز بايد يادآور شد که چون زبان اساسی ترين ابزار ستيز ميان کهنه پرستان و نوخواهان است، گستره زبان در سده گذشته، درهمه فرهنگ ها ميدان کارزارِ هوادارانِ کهنه و نو بود است و همه بخش های آن از آموزش زبان تا زمينه های زيست شناسيک و فرهنگی و سياسی و زيستبومی آن گرفته تا شيوه درک و دريافت و ساخت و پرداخت و شناخت زبان را در برگرفته است. در اين راستا می توان گذشته از گفت و نوشت های فلسفی درباره زبان در دو سده گذشته، و نيز از جدال نوام چامسکی، زبانشناس نامدار با باراس فردريک اسکينر، رفتارشناس پُرآوازه و پِيروان او در نيم سده گذشته ياد کرد و به پيدايش رشته های تازه ای با نام های، “روانزبانشناسی” و ” روانشناسی زبان” اشاره کرد.۲

اهميت زبان پس از رنسانس، نه تنها گستره زبان شناسی را در نهادهای آکادميک دامنه دار و پُرنما کرد، بلکه آگاهی زبانی جهانيان را چنان افزايش داد، که زبان، گفتمانی سياسی شد و در زُمره يکی از شناسه های هويت ملی درآمد. از آن پس، زبان آوران در تاريخ هر ملت، نمادهای تاريخی آن ملت شناخته شدند و آثار آنان سرمايه های فرهنگی و ادبی ملی پنداشته شد. همچنين، حق آموزشِ زبان مادری همراه با زبان رسمی کشور، برای اقليت های قومی در هر سرزمين، به فهرست حقوق بشر پيوست.

در ايران انديشه ی انديشيدن به زبان و بازتاب های آن تا پيش از دوران مشروطه، زمينه آکادميک و نهادينه نداشت، اما آشنايی اهل قلم با برخی از برآيندهای نگرش مدرن در آن دروان، آگاهی زبانی نويسندگان و درباريان را افزايش داد. اين آگاهی در دوره حکومت رضاشاه، به کوشش در ساده نويسی و پرهيز از عناوين و القاب و گزافه گويی کشيده شد و فرهنگستان زبان فارسی را نيز پديد آورد. کتاب های؛ “جعفرخان از فرنگ آمده” نوشته حسن مقدم و “فارسی شکر است” از محمدعلی جمال زاده، نخستين نشانه های آگاهی زبانی در ميان نويسندگان ايرانی بودند.۳ “جعفر خان از فرنگ آمده”، اشاره های زيادی به آنچه اکنون “گرته برداری” از زبان های بيگانه خوانده می شود، داشت و هشداری روشنفکرانه درباره آيندهای زبانی می داد. اين کتاب را من يکی از نمونه های جدی طنز سياسی در زبان فارسی می دانم. طنزی زمانمند و هوشيارانه که خواننده کتاب را به انديشيدن درباره واردات زبانی و بازتاب های آن ها بر سلامت زبان فارسی می اندازد. بازگرديم به ستيز کهنه و نو در زبانشناسی.

اگرچه ابوالحسن نجفی پس از چاپ اول اين کتاب، نگاه خود به زبان را تغيير داد، اما بستر تئوريک کتاب در چاپ نخستِ آن، نشان از نگرشی سنّتی و کهنه درباره زبان داشت. وی در چاپ های پس از آن نيز نشان داد که اگرچه دگرگونی در زبان را پذيرفته است، اما زبان را همچنان نهادی ايستا و بی پيوند با کاربران آن و زمان و مکان آن ها می پندارد و برآن است که هر زبان، واژگان و دستوری دارد که هميشه و در همه جا يکسان می مانند و در گذرد زمان دگرگون شونده نيستند. از اينرو وی در اين کتاب، به آموزش کاربردِ درست واژه ها پرداخته است. نجفی در پيشگفتار اين کتاب، آن را راهنمايی می داند؛ ” برای مترجمان و معلمان زبان و محصّلان و ويراستاران و به و بطور کلّی همه کسانی که برای نوشتن قلم بدست می گيرند و يا اگر هم اهل نوشتن نباشند، به حفظ و سلامت زبان فارسی، عنصر اصلی وحدت و قوميت ما مهر می ورزند”.

کتاب غلط ننويسيم، دربرگيرنده پيشنهادهايی درباره نگارش و کاربرد بسياری از واژگان فارسی و عربی در زبان فارسی کنونی ست. نويسنده در آغاز کتاب آورده است که:

“سخن گفتن به فارسی برای کسانی که اين زبان را از کودکی آموخته ‌اند ظاهراً کار آسانی است، ما به همان سادگی که نفس می‌ کشيم با ديگران نيز سخن می ‌گوئيم. اما نوشتن به فارسی به اين آسانی نيست. هنگامی که قلم به دست می‌ گيريم تا چيزی بنويسيم، حتی اگر يک نامه کوتاه باشد، غالباً درنگ می‌ کنيم و با خود می ‌گوييم: آيا «آذوقه» درست است يا «آزوقه»؟ «چمدان» يا «جامه ‌دان»؟ «حوله» يا «هوله»؟ «بوالهوس» يا «بلهوس»؟ «خواروبار» يا «خواربار»؟ «طوفان» يا «توفان»؟ «خشنود» يا «خوشنود»؟ «لشکر» يا «لشگر»؟ «انزجار» يا «انضجار»؟ «بنيانگذار» يا «بنيانگزار»؟ نواری که روی زخم می ‌بندند آيا «تنظيف» است يا «تنزيب»؟ هوا «صاف» است يا «صافی»؟ «نواقص» بايد گفت يا «نقايص»؟ رئيسم دچار «غيظ» شده است يا «غيض»؟ به من «مظنون» شده است يا «ظنين»؟ و من دچار «محذور» شده‌ ام يا «محظور»؟ آيا حسابم را با طلبکارم «تصفيه» کرده ‌ام يا «تسويه»؟ آيا او می ‌خواهد برای دخترش «جهاز» بگيرد يا «جهيز» يا «جهيزيه» يا «جهازيه»؟ آيا درآمد من دچار «نکس» شده است يا «نکث»؟ و آيا اصلاً اين دو کلمه به معنای «کاهش» است؟

ترديد ما هميشه از بابت املا يا معنای کلمات نيست. وانگهی برای رفع اين مشکل کافی است که به يک لغتنامه معتبر مراجعه کنيم و جواب خود را در آن بيابيم. هنگام نوشتن، سوالهای بسيار ديگری نيز برای ما مطرح می‌شود که جواب به آن ‌ها را در لغتنامه‌ های موجود به دشواری می ‌توان يافت يا اصلاً نمی ‌توان يافت. مثلاً آيا من «استعفا داده ‌ام» يا «استعفا کرده‌ ام»؟ آيا «بعض شبها» يا «بعضی از شبها» دچار بيخوابی می‌ شوم؟ آيا «پيشنهادی را که رسيده بود پذيرفتم» يا «پيشنهادی که رسيده بود را پذيرفتم»؟ آيا خانه ما «در جنب مسجد» است يا «جنب مسجد»؟ برگها از درخت «فرو افتاد» يا «فرو افتاده ‌اند»؟ آيا «آنچه گفتی» شنيدم يا «آنچه که گفتی» يا «آنچه را گفتی» يا «آنچه را که گفتی»؟ آيا بايد بگويم: «با او نه دوستی و نه آشنايی دارم» يا «با او نه دوستی و نه آشنايی ندارم» يا «با او نه دوستی دارم و نه آشنايی»؟ و سؤالهايی بسيار ديگر.”

انتشار کتاب “غلط ننويسيم”، واکنش های بسياری برانگيخت که برترين آن ها نقدی با عنوان، “اجازه بدهيد غلط بنويسيم”، از محمدرضا باطنی بود. اين نقد، آتش جدلی زبانی و زبانشناسيک را ميان ابوالحسن نجفی و محمدرضا باطنی برافروخت. آتشی که روشنای آن برای بسياری از دانشجويان زبانشناسی در ايران و نيز دوستداران زبان شناسی روشنگر بود.۴ باطنی نوشت که،

“من می خواهم به کسانی که در نتيجه خواندن اين کتاب ممکن است اعتماد به نفس خود را درکاربرد زبان مادريشان از دست بدهند و از اين پس در هنگام نوشتن دستشان بلرزد و هنگام سخن گفتن زبانشان به لکنت بيفتد که مبادا اشتباه کنند، به نانگ بلند بگويم که اين کتاب يک اثر زبانشناختی نيست.” …اگر هيچ دليل ديگری وجود نداشته باشد ( که وجود دارد و به آن ها خواهيم پرداخت) صرفِ تاليف چنين کتابی با آن امرو نهی های جزمی خود دليل درستی سخن ماست. زبان شناس ها در مسائل زبانی روادارتر و آسانگيرتر هستند.”

ابوالحسن نجفی در نخستين چاپ کتاب خود، گرته برداری از زبان های بيگانه، مانند زبان های انگليسی و فرانسوی را نکوهيده بود و نوشته بود که؛ ” گرته برداری معنايی آن است که معادل يکی از معانی لفظ خارجی را به عنوان معادل همه معانی آن به کار ببرند. مانند لفظ humanite فرانسوی و يا humanity انگليسی که يکی از معانی آن “بشريت” يا “انسانيت” است. اما در خود آن دو زبان به معنای “مجموع آدميان” نيز هست. حال اگر بشريت را در فارسی به اين معنای اخير به کار ببريم گوييم که گرته برداری معنايی صورت گرفته است. زيرا لفظ بشريت قبلاً در فارسی يا عربی به اين معنی به کار نرفته بوده است.”

باطنی درباره گرته برداری پاسخ داده است که؛ “استاد نجفی در صفحه ده کتاب خود اصطلاح “گرته برداری” را که بارها در ضمن بحثهای خود به کار برده اند، تعريف کرده اند. گرته برداری از زبانهای غربی يکی از چيزهايی است که خشتم استاد را برمی انگيزد و گاهی تلويحاً “قباحت” آن را به درجه گناهان کبيره می رسانند. (ناگفته نماند که ايشان عربی را زبان خارجی نمی دانند و به گرته برداری های فراوانی که در گذشته از اين زبان شده است و امروز جزو زبان زوزمره ما است، هيچ اشاره ای نمی کنند و ايرادی هم ندارد.) من بعداً روشن خواهم ساخت که گرته برداری از زبانهای بيگانه ضرری به زبان فارسی نزده بلکه به غنای آن کمک نيز کرده است.”

ابوالحسن نجفی در واکنش به اين سخنان باطنی گفته است که برخی از اصطلاحات رايج در زبان فارسی را می پذيرد. ” مثلاً، “روی کسی حساب‌کردن” را با ملايمت حاضرم بپذيرم، اما من فکر می‌کنم مشکل گرته ‌برداری از ۱۲۰۰سال پيش در زبان فارسی وجود داشته و ادامه دارد.

اگرچه کشمکش زبانی و قلمی نجفی و باطنی درباره زبان و کاربرد آن است، اما چون اين کشمکش ريشه در جهان نگری آنان دارد، هرگز نيز به جايی نخواهد رسيد. اين کشمکش در بنياد، ستيز ميان نگاه سنّتی و نگرش مدرن به گفتمانی بنام “زبان” است. يکی زبان را نهادی کهن و تغيير ناپذير می داند و هماره برای بهداشت و پاکداری آن رو به گذشته دارد. گذشته ای که در آن، گذشتگان ناموری چون فردوسی، بيهقی، ابن سينا، سنايی، حافظ و سعدی کاربرانِ زبان بوده اند و اکنون می توان با دست يازی بسوی آثار آنان، گيرها و گرفتاری های زبانی را از ميان برداشت. نگرش ديگر برآن است که زبان در هر زمان، پيوندی يکراست با شيوه زيستی کاربران خود دارد و هماره دگرگون شونده و نوگراست. از اين ديدگاه، درست و غلط در زبان با چشمداشت به آثار گذشتگان بی معناست، زيرا آنچه در هر زمان در ميان کاربران هر زبان پذيرفته می شود و کاربرد همگانی می يابد، درست است.

ابوالحسن نجفی و محمد رضا باطنی نيز از اين چگونگی آگاهند. باطنی به تازگی در اين باره گفته است؛ “چون در برخی موارد، نظرات من با نظرات آقای نجفی تطبيق ندارد، می ‌خواهم بگويم که هيچ نوع غرض و مرضی در کار نيست. اين يک نوع ديد است و بنابراين نه آقای نجفی از من رنجيده‌اند و نه من از ايشان. من سال‌ها پيش مقاله‌ای در سه بخش نوشتم با لحن تند و بعدها به‌خاطر اين لحن تند از آقای نجفی عذرخواهی کردم.۶

ستيز کهنه و نو در ايران، روندی موج گون در تاريخ آن کشور داشته است. با گشايش دارالفنون، بسياری از نوخواهان شادمانه آن رويداد را آغازِ پايان افسانه و افسون پذيری ذهن ايرانی دانستند و پنداشتند که از آن پس، هرگز ديگر بار، نيازی به جستجو در اوراد و انديشه های کهنِ دينی برای پاسخِ پرسش های خود نخواهند بود. گسترش نوخواهی و نهادينه شدن آمورش و پرورش و بهداشت و دادگستری در دوره رضاشاه نيز در ذهن بسيارانی، اين پنداره را پديد آورد که انديشه نوخواهی و نوجويی برتاريکای خرافه گرايی و کهنه پرستی برتری جُسته است. اما نيم سده پس از آن، خيزشی برق آسا، پرونده دستاوردهای نوين ايران را چنان ناگهانی و آنی درهم پيچيد که جهانيان ناباورانه در پاسخ به چرايی و چگونگی اين رويدادِ ناخجسته درماندند. ميشل فوکو، فيلسوف نامدار فرانسوی که در آغاز انقلاب به ايران رفت تا رُخدادهای آن را از نزديک ببيند، درباره اين سفر نوشت که اين رويدادِ شگفت با همه ی انقلاب های ديگرِ جهان از اينرو تفاوت داشت که آنهمه رو به آينده داشته اند و اين يک رو به گذشته. انقلاب های جهان تا پيش از انقلاب ايران، با هدف پيشرفت بسوی آينده پديد آمده اند، اما انقلاب ايران با شعارِ “استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی”، برای واپس راندن تاريخ و بازگرداندن کشور به روزگاران کهن حکومت اسلامی محمد، پيامبر اسلام شکل گرفته است. از اينرو، فوکو اين کار ايرانيان را نادرترين خيزش اجتماعی در تاريخ و نمونه درخشانی از آنچه “خواست همگانی” خوانده می شود، می دانست.۵

انقلاب سال ۵۷، را می توان اوجِ دوم ستيز کهنه و نو، پس از انقلاب مشروطيت درايران دانست. اين رويداد بارِ ديگر نشان داد که سنّت های سخت ساخت و سنگی، با نوسازی روبنايی از ميان نمی روند و چون با جان و جهانِ مردم آميخته اند، ريشه کن کردن آن ها نياز به جايگزين کردن روشمند آن ها با نگرش نوين دارد. اين رويدادِ بزرگ، ايران را بارِ ديگر در سراشيب ِ ويرانی همه جانبه انداخت و رويکرد کشور را به سوی گذشته و انديشه های خام و خرافی و زيانمند چرخاند. چنين است که اکنون حکومت ايران تنها کشوری در جهان است که همه برنامه های حکومتی اش در راستای زيان ملی آن کشور شکل گرفته است و با کاربرد همه ابزارهای مدرن، کوشش در بازگرداندان کشور به و مردم آن به يک هزار و چهارصد سال پيش دارد.

اکنون ستيز کهنه و نو در ايران و بستر جغرافيايی آن، یِعنی خاورميانه، به جنگی چنان پردامنه کشيده شده است که کسانی آن را جنگ سوم جهانی خوانده اند. اکنون ديگر هيچيک از مردم آن پاره از جهان را گريزی از بازتاب های آينده سوز و يا آينده سازِ اين جنگ نيست. رويدادهای نيم سده گذشته در خاورميانه را، از خيزش خمينی تا حکومت طالبان و داعش، بايد بازتاب شکستِ همه کوشش های سياسی در سده گذشته، از مشروطه خواهی، ناسيوناليسم و سوسياليسم دانست.

يادداشت ها:

——————

1ـ . نجفی، ابوالحسن. (۱۳۶۶)، غلط ننويسيم – فرهنگ دشواريهای زبان فارسی. مرکز نشر دانشگاهی. تهران.
2ـ . Psycholinguistics و Psychology of Language
3ـ . پس از اين دوره بود که زبانِ هر شاعر و نويسنده نيز مورد توجه قرار گرفت و از آن پس پژوهشگران به ويژگی های زبانی هر نويسنده نيز اشاره می کنند. اين آگاهی زبانی، زبان شعر و نثر را فردی کرد و به گوناگونی زبانی کشيده شد. از اينرو، ما امروز می توانيم از چيزی بنامِ زبانِ صادق هدايت و يا نثر آل احمد و يا زبان شاملو سخن بگوييم. اکنون حساسيت زبانی در روزگارِ ما چنان است که بُمبنده خودکش را، يکی شهيد می داند، ديگری تروريست، سومی آزاديخواه، چهارمی رزمنده، پنجمی مجاهد، ديگری چريک و آن ديگر ستيزه جو.
4ـ . باطنی، محمدرضا. (۱۳۶۷)، نشريه آدينه. شماره ۲. خرداد ۱۳۶۷.
5ـ . Foucault, M. (1990), Politics, Philosophy, Culture – Interviews and other writings, Routledge, New York
6ـ . بخشی از اهميت ستيزِ زبانی ميان ابوالحسن نجفی و محمد رضا باطنی در آن بود که آن دو، از دو پايگاه اجتماعی ِ ناسازگار با يکديگر برخاسته بودند. باطنی، استادِ اخراجی دانشگاه است با نگرشی سکولار و مدرن. اما نجفی ملازاده ای ست که در نجف بدنيا آمده است و افزون برآن، وی در پيشگفتارِ چاپ سوم کتابش از “بزرگوارانی” که او خود را مديون آنان می داند، نام برده است. يکی از اين بزرگواران، “حضرت آيت الله خامنه ای” هستند. اين چگونگی می توانست به آسانی اين ستيز را از کشمکشی زبانی به حوزه های ديگری بکشاند.

پایان

eh118@yahoo.com

بنیاد میراث پاسارگاد