دکتر ماشاالله آجودانی
برنده جایزه نوروز بنیاد میراث پاسارگاد
به عنوان بهترین شخصیت سال 2021 ـ 1400
در رشته ی میراث فرهنگی و تاریخ
درباره کتاب مشروطه ایران، نوشتاری از:
1ـ استاد احسان یارشاطر
2ـ مصطفی رحیمی
3ـ دکتر جلیل دوستخواه
ـ دکتر عبدالحسین زرین کوب4
مشروطه ایرانی از دکتر احسان یارشاطر:
با انتشار کتاب مشروطۀ ایرانی و پیش‌زمینه‌های نظریۀ «ولایت فقیه» تألیف دکتر ماشاءالله آجودانی (لندن، انتشارات فصل کتاب، 1997/1376)، مورّخی صاحب‌نظر و تیزبین و محققی کوشا و رَوِشمند چهره نموده است ـ و این را باید قدر شناخت، به خصوص که این اثر استوار و پرمایه نه تنها با یکی از مهمترین ادوار تاریخی ایران سر و کار دارد، بلکه روشنگر پیامدهای مهم جنبش مشروطه است که بر وضع کنونی کشور نیز سایه انداخته و در حقیقت مقدمات آن را فراهم ساخته است.
من هیچ کتابی را نمی‌شناسم که مانند این کتاب، مشکل عمیق و اساسی ایران را در دوران معاصر برای پیشرفت علمی و صنعتی و اقتصادی به درستی آشکار کرده باشد و تباین اصول تمدن غربی را با عادات ذهنی و آیین‌های سنتی ما به دست داده باشد. دکتر آجودانی بحث منطقی خود را از آن جا آغاز می‌کند که هنگامی که ایرانیان با دنیای غرب آشنا شدند و عده‌ای از اندیشمندان ایران اقتباس از آن را برای بقا و پیشرفت کشور لازم شمردند، به مفاهیمی چون «ملت» و «آزادی» و «حقوق» و «قانون» و «مجلس» و «مشروطه» و «مساوات» و «وکیل» و «دولت ملّی» و بسیاری دیگر از این قبیل برخوردند که نه در تجربۀ تاریخی و نه در ذهنیت ما محل و مصداقی داشت و در نتیجه در زبان ما نیز آن معانی فرصت ظهوری نیافته بود. از این رو این اندیشمندان مفاهیم نو را به آنچه ذهن و آیین ما به آن مأنوس و معتاد بود «تقلیل» دادند و آنها را در قالب مفاهیم و کلمات مرسوم ما ریختند. در طی این تقلیل و تطبیق، برخی کلمات معانی تازه به دست آوردند، ولی در عین حال از ادای معانی اصیل آنچه در غرب رایج بود بازماندند. چه این مفاهیم:
در بستر تاریخ و فرهنگ دیگری بالیده بود … و بیانگر تجربیاتی بود که در تاریخ آن کشورها و در زبانهای اروپایی، با تفاوتهایی، معنای کم و بیش واضح و مشخص داشت؛ اما این مفاهیم در فرهنگ ما پیشینه‌ای نداشتند. نه در زبان ما و نه در تاریخ ما (ص 1).
مثلاً «ملت» که حال در معنی nation به کار می‌رود در آثار این اندیشمندان، چه آنان که خواستار حکومت عرفی بودند (مثل یوسف خان مستشارالدوله و ملکم خان) و چه دین پیشگان مشروطه خواه (مثل سید محمد طباطبائی و سید عبدالله بهبهانی و آخوند خراسانی و همفکرانش در نجف)، از «ملت» با توجه به معنی مرسوم آن، «مذهب و آیین» و پیروان دین مبین و قاطبۀ مؤمنان را اراده می‌کردند و «ملّی» را برابر با «دینی و شرعی» می‌شمردند، و بنا بر تلقی شیعه که حکومت را در غیبت امام غاصب می‌شمارد و در نتیجه «دولت» را اصولاً معارض ملت (= مذهب، جامعۀ مومنان) و ملت را معاند و مدعی دولت می‌داند، طبیعی است که این اندیشمندان به خلاف تصور غربیان که دولت را منبعث از ملت و برگزیدۀ آن می‌شمارند، ملت و دولت را دو نیروی متخاصم می‌شمردند و آنچه دین پیشگان از مشروطه استنباط می‌کردند در حقیقت از میان بردن قدرت حکومت به نفع اصحاب شرع بود و همان معنی بود که از «مشروعه» بر می‌آمد، روشن‌ترین بیان آن را در نوشته‌ها و سخنان شیخ فضل‌الله نوری می‌توان یافت.
شگفت‌آور این است که حتی کسانی مثل ملکم خان و میرزا آقا خان کرمانی هم که از پیشروان فکری جنبش مشروطه و حکومت قانون بودند و به «روشنفکری» و پشتیبانی از حکومت عرفی شهرت یافته‌اند، در حقیقت و به طوری که دکتر آجودانی به درستی آشکار کرده است به تدریج به این نتیجه رسیده بودند که مقابله با استبداد دولتی، جز با حکومت دین پیشگان امکان‌پذیر نیست، و در اتخاذ این رویۀ جدید به هشدارهای فتحعلی آخوندزاده که با فراستی استثنائی تعارض حکومت مشروطه را با حکومت شریعت دریافته بود وقعی نمی‌گذاردند و در تشویق مراجع تقلید به قبضه کردن حکومت می‌کوشیدند. ملکم خان در شمارۀ 26 روزنامۀ قانون می‌نویسد:
در دنیا هیچ نظم و حکمتی نمی‌بینم که مبادی آن یا در قرآن یا در اقوال ائمه یا در آن دریای معرفتِ اسلام که ما احادیث می‌گوییم … به طور صریح معین نشده باشد … حال عوض این که به جهالتِ سابق، تنظیمات مطلوبه را از فرنگستان گدایی نماییم. اصول جمیع تنظیمات را در نهایت سهولت از خود اسلام استخراج می‌نماییم.
و میرزا آقاخان کرمانی که از حکّام قاجار آزار دیده است و پیوسته برای برانداختن ناصرالدین شاه به هر وسیله‌ای دست می‌زند در نامهای به ملکم خان چنین می‌نویسد:
حضرت سید [سید جمال الدین افغانی] می‌گویند یک نمره قانون مخصوصاً … به جهت ملاهای کربلا و نجف چاپ کنید و در آن ضمن، به عبارات خوب بسیار واضح بفهمانید … که چرا مثل جناب حاج میرزا محمد حسن [شیرازی]، شخص بزرگی که امروز پنجاه ملیون شیعه در اطراف عالم او را نایب امام می‌دانند، نباید کاری بکند که اقلاً مثل پاپ ایتالیا از تمام دول نزد او سفرا بیایند … و حال این که این کار به سهولت بسیار ممکن است.
البته اینها همۀ آنچه در بارۀ ملکم خان و میرزا آقاخان باید دانست نیست. غرضم از نقل سطور فوق، که خلاف شهرت این ستارگان قدر اول جنبش «روشنفکری» ایران است این است که بگویم نگاه تیزبین دکتر آجودانی در قید شهرتهای رایج و القائات این و آن نمانده، بلکه با مطالعۀ دقیق عدۀ معتنابهی از آثار دوران مشروطه، از کتابها و رساله‌ها و خطابه‌ها گرفته تا روزنامه‌ها و اعلامیه‌ها و شبنامه‌ها و نقل بخش مهمی از آنها به عنوان شاهد، نه تنها تصویر روشنی از وقایع و نظریه‌ها و برداشت‌ها و تدابیر و حیل و کمال جویی‌ها و کوته نظری‌های جنبش مشروطه و پیامدهای آن را به دست می‌دهد، بلکه گفته‌های مورخین این دوره را نیز به درستی به نقد می‌کشد و در عین قدردانی از کوشش‌های آنها، به زبانی مؤدب که باید سرمشق نقادان تندخوی ما و پاسخ‌گویان پرخاشگر آنان قرار گیرد، نقص‌ها و اشتباهات آنان را آشکار می‌کند و به خصوص عیان می‌سازد که چگونه برخی از این مورخان گاه در خواندن آثار این دوره، معانی بعدی عده‌ای از کلمات و اصطلاحات را به جای معانی زمانِ کاربرد آنها گرفته‌اند و به اصطلاح دکتر آجودانی دچار «ناهمزمان خوانی» شده‌اند. مثلاً «طبقۀ متوسط» را در یکی از نامه‌های میرزا آقاخان به معنی middle class تصور نموده و به نتایج نادرست در بارۀ اندیشه‌های وی رسیده‌اند و حال آن که کاملاً پیداست که منظور او عموم مردم است، از جمله اشراف و اعیان، منهای ایل و تبار قاجار و طبقۀ دین پیشه(ص 330).
انتقاد روشمند مؤلف از مؤلفان و مورخان معاصر، از جملۀ فریدون آدمیت و حامد الگار، را به خصوص در فصلی که به ملکم خان اختصاص دارد می‌توان دید (ص 276 به بعد). نمونۀ دیگری از دقت و احاطۀ مؤلف را در تکمیل و اصلاح تحقیقات خانم هما ناطق در بارۀ بعضی وقایع و مدارس تبریز می‌توان مشاهده کرد (ص 480، پانویس 242). نقد و تحلیل سخنان جلال آل احمد که مؤلف به مناسبـت شبـاهت او بـا ملکم در تبلیغ حکومت دین پیشگان پیش می‌کشد (ص 249 ـ 255) حاکی از ذهن وقاد و روشن‌بین مؤلف در بارۀ بازیگران صحنه‌های وقایع معاصر است. در بارۀ او می‌نویسد:
آل احمد سال‌ها پس از ملکم، بی آن که بداند، عَلَم تفکرش را بر فراز خرابه یا قصری پوشالی برافراشت که سال‌ها پیش از او، اساسش را ملکم پی نهاده بود و طرحش را هم او ریخته بود. نویسندۀ غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران آن اندازه بی‌همّت بود که حتی به خود زحمت نداد در بارۀ موضوعی که آن همه مورد علاقه‌اش بود یک بار نوشته‌های ملکم و روزنامۀ قانونش را دقیق بخواند و این همه بد و بیراه نثار کسی نکند که معلم راستین و راهبر پیشگام اندیشه‌های خود او بود و همان گونه هم عمل کرده بود که آل احمد کرد … (ص 350)
برای روشن شدن این شباهت باید به خصوص نوشته‌های ملکم خان را در قانون، خواه از زبان خودش و خواه از زبان کسانی که ملکم به عنوان طرف مخاطبه یا خوانندۀ روزنامه ساخته است در نظر آورد. از جمله در شمارۀ ششم قانون می‌نویسد: «باید اقلاً صد نفر از مجتهدین بزرگ و فضلای نامی و عقلای معروف ایران را … در یک مجلس شورای ملی جمع کرد و به آنها مأموریت و قدرت کامل داد…» (ص 312) و در تبیین «آدمیت» یعنی مرام سیاسی خود و پیروانش می‌نویسد: «اسلام یعنی مجمع قوانین الهی و آدمیت یعنی اجرای آن قوانین» (ص 314) و باز «منظور این نیست که ما قوانین تازه اختراع بکنیم. آرزوی ما فقط این است که رؤسای دین و فضلا جمع بشوند و قوانین شریعت خدا را به تدابیر شایسته مجرا بدارند» (همان ص). او در شمارۀ نهم در عریضه‌ای مفروض خطاب به علمای دین می‌نویسد:
ما به جز انوار علم شما هیچ هادی نداریم. ما طالب همان علم و مشتاق همان عدالت و مطیع همان قوانین هستیم که انوار ارشاد حضرات عالی به ما تلقین بفرمایند … وقت است وقت که به پیروی سروران اسلام، رایت نصر من الله و فتح قریب به ید ارشاد خود محکم بگیرید (ص 316).
و در شمارۀ هیجدهم در عریضه‌ای به امضای عده‌ای از اصلاح طلبان، از جمله میرزا آقاخان به حضور باهرالنور «حجت الاسلام، ملاذالمسلمین، نایب ائمه المعصومین آقا میرزا حسن شیرازی سلّمه الله تعالی» چنین نوشتند:
ما عموم اهل ایران که مهجور از وطن عزیز در ممالک عثمانی متفرق هستیم … [معتقدیم که] به حکم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمۀ علمای دین واجب است که بلاتأخیر یک مجلس شورای کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آن طوری که باید مقرر و مستحکم بسازند… (ص 322).
محک دکتر آجودانی در نقد آثار مؤلفان و رفتار فعالان جنبش مشروطه محکی صریح و بی‌طرف است. از این رو برخی از چهره‌هایی که نزد آزادیخواهان و طرفداران مشروطه محبوبیت خاصی دارند آن جا که از اصل آزادی و آزاداندیشی عدول کرده و اصل تحمل و تساهل را زیر پا گذاشته‌اند از انتقاد تند مؤلف در امان نمانده‌اند. مثلاً وی جهانگیر خان صوراسرافیل را به مناسبت اعلانی که در تشویق قتل اتابک در روزنامۀ خود منتشر کرده بود سخت نکوهش می‌کند و وی را مانند عده‌ای از انجمن‌های مشروطه طلبان که پس از گشایش مجلس اول خشونت و تهدید و ارعاب را در حق مستبدان و مخالفان روا می‌شمردند در خور ملامت می‌شمارد (ص 223 به بعد). همچنین مواضعۀ میرزا آقاخان را با ظل‌السلطان و پشتیبانی او را از اندیشۀ شاهزادۀ مستبد و سفاک که برای تصرف سلطنت با کمک برخی دین پیشگان و برخی از هواداران ملکم و ظاهراً خود او، تنها به شوق از میان برداشتن ناصرالدین شاه شایستۀ سرزنش و حاکی از فرصت‌طلبی و رواشمردن وسائل پست و نامطلوب می‌بیند (ص 327 به بعد و پانویس 513). میرزا حسن رشدیه را نیز که آن همه در راه تأسیس مدارس جدید و تربیت فرزندان کشور جانفشانی نموده است برای اظهار رضایت از قتل فریـدون فـارسی چـون زردشتـی مذهب بود را هدف انتقادی تند قرار می‌دهد (ص 135ـ136). هرچند باید بگویم در فضاوت‌های «اخلاقی» با در نظر گرفتن پیچیدگی انگیزه‌های رفتار در آدمی، شاید احتیاط بیشتری مناسب باشد.
در این اثر آموزنده دکتر آجودانی با نظمی منطقی به مبانی فکری مشروطه خواهان عرفی و مذهبی و تصور آنان از قانون و آزادی و ملت و مجلس و دولت و شریعت و نیز الگوی عمل و رفتار آنان، تلقی شیعیان از حکومت، شباهت و به هم پیوستن نظریۀ صوفیان و شیعیان در بارۀ «ولایت»، پیشاهنگان فرضیۀ ولایت فقیه در دورۀ قاجار، دین پیشگانِ خواستار مشروطه و دینمداران مخالف آن، «روشنفکران» و پرهیز آنان از صراحت در نتیجۀ ترس از اصحاب شریعت؛ عقب‌نشینی و باخت نوآوری در برابر سنّت و شکل گرفتن «مشروطۀ ایرانی» به صورتی که مناسب عادات ذهنی ماست میپردازد و همه را یک به یک با تفصیل کافی و ارائۀ شواهد از نظر می‌گذراند. سپس عده‌ای از بانیان مشروطه و جنبش تجددخواهی را موضوع بررسی خاص قرار می‌دهد و در بارۀ هر یک از آنان (مشیرالدوله، یوسف خان مستشارالدوله، میرزا حسن رشدیه، میرزا علی خان امین‌الدوله، میرزا ملکم خان) فصلی جداگانه میپردازد. اما سایر کسانی که در تأیید یا مخالفت با جنبش مشروطه و ترویج نظریۀ ولایت فقیه مؤثر بوده‌اند (سید حیدر آملی، جمال الدین اسدآبادی، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، ظل السلطان، آیت الله نائینی، ملا کاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی، محمدعلی شاه، امین السلطان، میرزای شیرازی، حاج ملاعلی کنی، سید محمد طباطبائی، سید عبدالله بهبهانی، سید حسن تقی‌زاده، شیخ فضل‌الله نوری، جهانگیر خان صوراسرافیل، مجدالاسلام کرمانی، حیدرخان عمواقلی، احتشام السلطنه، ناظم الاسلام کرمانی، میرزا یحیی دولت آبادی و کسان دیگر) را موضوع بحث و نقد قرار می‌دهد.
نکته‌ای که شاید هنوز محتاج توضیح است این است که با وجود تحریف مفاهیمی که ریشه در تمدن غربی داشت و ملّبس کردن آنها به مفاهیم و سنن ایرانی و تهدید و انذار مشروطه خواهان تندرو که تکفیر تقی‌زاده نماد کامل آن بود و عقب نشینی روشنفکران و اصلاح‌طلبان عرف گرا چه شد که تجددخواهی و اقتباس تمدن غربی و فرنگی مآبی زبردستی یافت و بیش از پنجاه سال یکه تاز میدان شد و به دست رضا شاه دو اسبه پیش تاخت و در تمام دوران پهلوی هدف حکومت محسوب می‌شد؟ چنان که از فحوای سخن دکتر آجودانی بر می‌آید انقلاب 1357 و مآلاً جمهوری اسلامی و ولایت فقیه را پس از بیش از پنجاه سال غرب گرایی باید نتیجۀ تناقضی که در «مشروطۀ ایرانی» میان سنّت و عادات ذهنی ایرانیان از یک سو و مبانی تمدن غربی از سوی دیگر وجود دارد بشماریم، نکته‌ای که مؤلف به خوبی و با دقت بسیار واضح ساخته است.
چند سال پیش که تاریخ مشروطه را در پی دوره‌های دیگر تاریخ ایران تدریس می‌کردم، مطالعۀ دو کتاب را برای اطلاع از جریان مشروطۀ مقدم بر سایر آثار به دانشجویان توصیه می‌نمودم: یکی تاریخ بیداری ایرانیان، تألیف ناظم الاسلام کرمانی و دیگر The Persian Revolution 1905 – 1909 تألیف ادوارد براون. طبعاً برای اطلاع جامع‌تری از تاریخ مشروطه باید به تاریخ مشروطه احمد کسروی و کتاب‌های فریدون آدمیت و آثاری که عباس امانت و نیکی کدی و منگل بیات و ان لمبتون در بارۀ مشروطیت و مسائل مربوط به آن منتشر کرده‌اند و همچنین خاطرات عده‌ای از رجال دورۀ مشروطیت به خصوص یحیی دولت‌آبادی و سید حسن تقی‌زاده و مخبرالسلطنۀ هدایت و احتشام‌السلطنه و نوشته‌های شیخ فضل‌الله نوری رجوع کرد. اما اگر امروز بخواهم یک کتاب فارسی را در بارۀ تاریخ مشروطیت مقدم بر سایر کتب توصیه کنم همین کتاب مشروطۀ ایرانی دکتر آجودانی است که آن را بیش از هر کتاب دیگری روشنگر کیفیت شکل گرفتن این مشروطه و آب و هوای خاص آن و شامل سیری در آثار اصیل دوران جنبش مشروطه و پیشینۀ آن می‌دانم. طلوع این مورخ صاحب‌نظر و محقق کوشا را باید به همۀ پژوهشگران تاریخ معاصر ایران تبریک گفت.
مرکز ایران شناسی، دانشگاه کلمبیا، نیویورک
فصل نامۀ ایران شناسی
سال دهم، شمارۀ یکم، بهار 1377
*****
نامه مصطفی رحیمی درباره کتاب مشروطه ی ایرانی
مقدمه ای از دکتر آجودانی
حدود بیست سال پیش وقتی نخستین چاپ کتابم، مشروطه‌ی ایرانی و پیش‌زمینه‌های نظریه‌ی ولایت فقیه در لندن منتشر شد، نسخه‌ای از آن را به مصطفی رحیمی، حقوق‌دان، نویسنده و مترجم برجسته‌ی ایران پیشکش کردم و به همت مسافری به ایران فرستادم تا حتماً به او برسد. رحیمی پس از مطالعه‌ی کتابم، نامهای به من نوشت و به نقد و بررسی آن پرداخت. نقد او بیشتر متوجه یکی از بحث‌های اصلی کتابم درباره‌ی کج‌فهمی‌های ما در دوره‌ی مشروطه از مفاهیم تازه بود: مفاهیمی که از غرب می‌آمد تا در ذهن و زبان ما خانه کند.
در کتاب آمده بود: «… از آن جا که ما تجربه‌ی چنان مفاهیمی را نداشتیم، نمی‌توانستیم چنان مفاهیمی هم در زبان داشته باشیم. اما مشکل، تنها مشکل زبان نبود، مشکل زبان به یک معنی مشکل تاریخ و ذهنیت انسان ایرانی هم بود. آن مفاهیم غربی و تجربیات مربوط به آن نه در زبان ما وجود داشت و نه در واقعیت تاریخ ما. پس ذهن انسانی که در زبان و تاریخ ایران بالیده و اندیشیده بود، با آن مفاهیم بیگانه و ناآشنا بود. انسان ایرانی با چنین ذهن و زبان و تاریخی، آن گاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود و با تجربه‌ی زبانی خود تفسیر و تعبیر و بازسازی می‌کرد و سعی می‌کرد از غرابت و بیگانگی آن مفاهیم جدید، با تقلیل دادن آنها به مفاهیم آشنا، یا تطبیق دادن آنها با دانسته‌های خود، بکاهد و صورتی مأنوس و آشنا از آنها ارائه دهد. در همین جریان آشناسازی‌ها بود که «آزادی قلم و بیان» در زبان و بیان روشنفکرانی چون یوسف‌خان مستشارالدوله و ملکم خان و بسیاری از روحانیون و مشروطه‌خواهان به سادگی به «امر به معروف و نهی از منکر» معنی می‌شد و از آن مهم‌تر، اساس مشروطیت و حتی دمکراسی به «امرُهُم شُورى بَینَهُم» تعبیر می‌گردید.»
نامه‌ی مصطفی رحیمی از چند جهت برایم اعتبار و اهمیت داشت. نخست آنکه سایه دست قلم یکی از برجستگان اهل فرهنگ و فکر کشورم بود که در آن سالهای سیاه و در زیر سایه‌ی ترسِ تیغِ سانسور حکومت اسلامی، پرهیز نکرد و دیدگاه‌هایش را صریح و روشن به من نوشت. نوشت: «بدا به حال ما که حاکم خود را نمی‌شناسیم، یا در بهترین حالت، کم می‌شناسیم.» دیگر آنکه نامه‌ی او پَست و بلند اندیشه‌ی روشنفکری را به نمایش می‌گذاشت که شهامت اندیشیدن و سخن گفتن داشت. هم او بود که در یکی از تاریک‌ترین دوره‌های تاریخ ایران و در فضای وحشت‌آفرین انقلاب اسلامی، نزدیک به دو هفته‌ای پیش از آمدن خمینی به ایران، در ۲۵ دی ماه ۱۳۵۷، در نامهای به او با صدای بلند نوشت که «چرا با جمهوری اسلامی مخالف‌ام». نامه‌ی او به خمینی سند روشنی است از تعهد و اخلاق روشنفکری و سیاسی که در دفتر کم برگ و بار روشنفکری ایران به روشنی و اعتبار ثبت شده است، گرچه بر سر محتوای آن همچنان می‌توان چند و چون کرد و نقد نوشت. متأسفانه من این بخت را نداشته‌ام که در زندگی‌ام رحیمی را از نزدیک ببینم و در حضور از او بیاموزم، اما در سالهای تحصیل در دبیرستان و دانشگاه از ترجمه‌ها و مقاله‌های او بسیار آموختم. با کارهای رحیمی و امثال او بود که که نسل من با برشت، سارتر و کامو آشنا و کم‌کم خوانا و نویساتر می‌شد.
___________________
نامه مصطفی رحیمی:
۱۷/ ۸ / ۱۳۷۷
آقای دکتر آجودانی عزیز
کتاب شما در آنچه بدان پرداخته‌اید، کامل‌ترین کتابی است که من دیده‌ام. شاید در باب ولایت فقیه هنوز سخن ناگفته باقی باشد. شاید از آن رو که صاحب‌قلمان غیرمعمم هم‌سن من، به سبب غفلت یا کاهلی، در این زمینه سخنی نگفته‌اند و شما و یکی دو نفر دیگر مجبور بوده‌اید در جاده‌ای ناهموار قدم بردارید. همت و کامیابی بدرقه‌ی راهتان.
این بخش ناشناخته یا کم‌شناخته، که تا آنجا که اطلاعات ناقص من اجازه می‌دهد، در آن خوب تحقیق کردهاید، سودمندترین بخش کار شماست و بررسی آن جالب و لازم. (بدا به حال ما که حاکم خود را نمی‌شناسیم، یا در بهترین حالت، کم می‌شناسیم. پس درود بر شما. خسته نباشید)
در بخش دیگر – تحقیق درباره‌ی دوران مشیرالدوله و امین‌الدوله و سخن درباره‌ی «اجتماعیونِ عامیون» و بررسی درباره‌ی ملکم (این مرد هزار چهره) و مستشارالدوله و طالبوف- نیز سنگ تمام گذاشته‌اید.
در تحقیق خود نه تنها به تاریخ‌ها و نوشته‌های سیاسی، بلکه به آثار شاعران نیز توجه داشته‌اید و این مستند آخر سندی است که کمتر مورخ یا پژوهشگری بدان پرداخته است. این توجه، در تحقیق درباره‌ی ملتی که همه چیزش را، حتی فرهنگ لغاتش را، لباس شعر پوشانده، دلیل نگرش همه‌جانبه‌ی شماست.
اما نگرش شما به مشروطیت جای حرف دارد. گفته‌اند که در تحقیق باید میان تحقیق‌کننده و موضوع تحقیق الفتی باشد. میان شما و مشروطیت البته الفت هست، اما همراه با مقداری نفرت. علت معلوم است. شما مثلاً از اسلامی که بر عربستان و پاکستانِ حامی طالبان و افغانستانِ طالبان‌زده حاکم است، نفرت دارید (به‌حق) ولی این نفرت به حدی بوده که سوار بر قلم شما، سالیان دراز به عقب برگشته و در غوغای استبداد، دامان مستشارالدوله‌ی بدبخت و امثال او را نیز گرفته است (به ناحق). شما روشنفکرانِ حامی و طرفدار مشروطه را شماتت می‌کنید که چرا موازین دموکراسی غرب را به موازین اسلامی شرق «تقلیل» داده‌اند. (معلوم نیست که به چه مناسبت بارها معادل انگلیسی کلمه‌ی «تقلیل» را هم آورده‌اید. شاید از کلمه‌ی «فروکاستن» که این روزها باب شده «نفرت» داشته‌اید!)
شما ظاهراً غرب و شرق را از حیث تلقی از آزادی در دو قطب مخالف می‌پندارید.
اگر نگاهمان از سوئی به دموکراسی امروز فرانسه و انگلستان باشد و از سوی دیگر به اسلام حضراتی که عرض شد، تلقی شما درست است؛ اما ما در ایران، در مقابل تفسیر طالبانی، تفسیر عرفانی از اسلام داریم که مورد احترام و ستایش شما و هر ایرانی نیک‌اندیشی نیز هست.
ما دقیقاً نمی‌دانیم که تلقی روشنفکرانِ با حسن نیّتِ عصر ناصری از اسلام «غیرمدعی» چه بوده، اما به یقین می‌دانیم که این تلقی اگر پاک حافظانه نبوده، مسلماً «فهدیانه» نیز نبوده است.
بیشترِ اروپاییانْ خودخواهانه می‌پندارند که مرواریدِ آزادی صرفاً در صدف اروپا تکوین یافته و صرفاً در آنجا پرورده شده و دیگر نقاطِ دنیا مهد استبداد بوده است. «استبداد آسیایی» داستان معروفی است و حتی لنین را نیز از این نظر آسیایی می‌دانند و درباره‌ی جنون پادشاهان خودشان بیشتر سکوت می‌کنند. اما خوشبختانه محققی چند از همان اروپا در نیم‌قرن اخیر ثابت کرده‌اند که دموکراسی ابتدایی نخست در تمدن سومر شکفته، سپس از راه آسیای صغیر به جزایر ایرنی و کرت رخت کشیده و از آنجا به یونان رسیده است.
البته شرق، لاک و ولتر و روسو نداشته (که ما بدانان نیازمندیم) اما ده‌ها صاحب اندیشه چون فردوسی و حافظ و گاندی داشته است (که غرب بدانان نیازمند است).
خلاصه آنکه میان شرق و غرب در تلقی از آزادی (با معنای گسترده‌ای که در آزادی هست) تضاد ماهوی وجود ندارد، اما تفاوت عارضی چرا. سخن از پیش و پس فرهنگ‌هاست نه از تعارض آنها. شاید بتوان در این زمینه از «خواب» تمدن‌ها سخن گفت. به عبارت بهتر می‌توان گفت که آزادی در هر دلی و در دل هر ملتی هست. غالباً زیر خاکستر و کمتر شعله‌ور. کافی است (اما بسیار دشوار) که خروارها خاکستر کنار زده شود تا آتش شعله بکشد. گاه این شعله، جهانی را غافلگیر می‌کند: ظهور گاندی در هند و در مقیاسی دیگر ظهور مصدق.
از مطلب دور افتادم. آزادی مرز نمی‌شناسد، اما از غفلت و بی‌همتی و قدرناشناسی می‌رمد. این چراغی است کزین خانه بدان خانه برند. مهتاب نیست که لطفش همه‌جاگیر باشد. چراغی است سخت شکننده که روغن می‌خواهد و محافظانی همواره بیدار: طوفان در راه است!
از اینها گذشته، لازمه‌ی هر هدفی وسیله‌ای غالباً متفاوت با آن. کافی است که وسیله، ویرانگر هدف نباشد؛ و بهترین دلیل اینکه در مورد مشروطه‌خواهی وسیله شکننده‌ی هدف نبود و این است که مشروطه‌خواهان – البته با تحمل دشواری‌های بسیار – سرانجام به هدف رسیدند.
اینها چیزهایی است که بیشتر یا همه‌ی آنها را شما می‌دانید ولی در همه جا به کار نبرده‌اید. دلیل، این نوشته‌ی شما:
ضدیت این دو [آخوندزاده و میرزا آقاخان] با دین و مذهب و اغراق‌های شاعرانه‌شان درباره‌ی تاریخ ایران پیش از اسلام …. ریشه در تمایلات شوونیستی و ضدعرب دارد. و در بی‌توجهی به اسلام عارفانه ….
شما «شارلاتانیزم» ملکم را به خوبی نشان داده‌اید ولی به اندازه‌ی کافی نگفته‌اید که ممکن است، بعضی از شارلاتان‌ها حرف حساب هم بزنند و برخی از راستان سخن ناصواب بگویند. پس این گفته‌ی ملکم که «ملاحظه‌ی فناتیک اهل مملکت لازم است» درست است و این سخن بندگانه‌ی او که «اوضاع سلطنت‌های [=حکومت‌های] معتدل به حالت ایران مناسبتی ندارد» به کلی پرت.
آخوندزاده فرموده است: «عرفای متقدمین ما فیلسوفیت را خودشان فهمیده‌اند، اما در بیانش به عامه‌ی ملت و به عامه‌ی نوع بشر بر متقضای جبونی و کم جرئتی (؟) رفتار کرده‌اند. از این جهت مراد ایشان تا امروز غیرمنکشف مانده است»
اولاً بی‌خبری حضرت از جانبازی منصور حلاج و عین القضاه و فداکاری‌های ده‌ها تن عارف دیگر سخت موجب شگفتی است و نام این ایثارها را «جبن» گذاشتن، «شهامت» بسیار می‌خواهد. ثانیاً بخشی از این عرفان با فرهنگ ما آمیخته و چندان هم «نامنکشف» نمانده و اگر بخشی دیگر در محاق مانده علل گوناگون دارد که یکیش غفلت یا تنبلی امثال بنده و ایشان است.
وی شهامت و صراحت ولتر و «بوقل» [؟] را بر سر مشروطه‌خواهان معتدل می‌کوبد. اما فراموش می‌کند که اولاً اینان پس از فداکارانی آمدند که زنده در آتش سوختند و ثانیاً اگر ما ولتر و مونتسکیو نداشتیم علت را در کل مسئله‌ی عقب‌ماندگی ما باید جست که یکی از آنها تعصبات ماتریالیستی خود اوست. (البته ارزش حرف‌های صوابش محفوظ). اگر این مسائل در آن زمان – به هر علت – روشن نبوده است، در زمان ما باید روشن شود.
نوشته‌اید:
«اما این اتحاد [اتحاد روحانیون و روشنفکران] مثل هر اتحاد سیاسیِ فاقد اصالت، به زودی بحران و تناقض‌های بنیادی خود را به نمایش گذاشت.»
روشن نکرده‌اید که اتحاد سیاسیِ دارایِ اصالت کدام است. دیگر آن که میان مشروطه‌خواهان صمیمی از یک سو و روحانیان ایثارگر- در رأسشان طباطبائی- از سوی دیگر، هیچ گاه اختلافی نبود. نبرد اصلی میان استبداد دیرپای محمدعلی شاه و آزادیخواهان بود و البته میان آنان و روحانیون استبداد طلب.
و دیگر آن که اصولاً اتحاد همیشه میان کسانی است که در عین اختلاف در مقابل دشمن مشترک هدف مشترکی دارند و طبیعی است که پس از شکست دشمن اختلافشان آشکار می‌شود. آنچه فاجعه‌بار است این که کار این اختلاف میان فاتحان ضد استبداد به کشت و کشتار[1] گسترده و متقابل بینجامد و دشمنِ از پای افتاده، جسماً یا معناً، از جا برخیزد و تمام رشته‌ها را پنبه کند.
از اینها گذشته، انتخاب سیاسی انتخاب میان دو یا چند آرمان متعالی و دور دست نیست، هنر دشوار و تلخ سیاست، انتخاب میان دو یا چند گزینه‌ی ممکن است، که غالباً و متأسفاً با گزینه‌ی آرمانی فاصله دارند.
مشروطه‌خواهان با استبداد سیاسی و استبداد مذهبی در دو جبهه‌ی طوفانی مردانه جنگیدند و پیروز شدند. اما اگر پیروزی‌شان کامل نبود، زورشان نرسید. آنان سند آزادی ملت را به دست آوردند، البته با دو نقطه‌ی ضعف (و نه یکی)
اگر مشروطه بعداً به خاک افتاد، علت در این دو نقطه ضعف – یا دو تناقض- نبود. شرح داستان پیروزی شیرین مشروطیت و شکست تلخ آن دو کتاب دیگر می‌خواهد. و آخرین سخن در این باره آن که اختلاف میان انقلابیان پیروزمند اختصاص به انقلاب مشروطه‌ی ایران ندارد.
از مشروطیت گله کردهاید که چرا آزادی سیاسی را تا اقلیم آزادی فکر گسترش نداد. بنده هم متقابلاً از شما گله می‌کنم که چرا با قدرت فکری راسل و پوپر وارد میدان قلم نشدید! مهلتی بایست تا خون شیر شد.
میان «ما گناکار تا» و آزادی فکری حضرات چندین قرن فاصله است. شما از مشروطیت ایران انتظار دارید که این فاصله‌ی طولانی را یک شبه طی کند؟ با کدام نیرو؟ و آن همه دشمن خودی و بیگانه!
و دیگر آن که درباره‌ی بعضی از روشنفکران پس از مشروطیت هم به طور کلی بی‌انصافی کردهاید. (آیا با کتاب شما مرتبط است؟) و چند نکته‌ی جزئی:
از Concept دو معادل به دست داده‌اید: مفهوم و برداشت. اولی مرسوم است. discourse را مقوله ترجمه کردهاید. معمولاً همان گفتار را می‌آورند و بعضی کلمه‌ی ساختگی گفتمان را. مقوله معادل Categories است.
با احترام بسیار مصطفی رحیمی
ما همچنان در اول وصف تو مانده‌ایم« سعدی»
از دکتر جلیل دوستخواه
سده‌ای دیگر از عمر جهان پیر گذشته است. ما ایرانیان نیز سدۀ بیستم میلادی را در تاریخ آشوب‌زده و نابسامان خود، به ظاهر پشت سر گذاشته و اکنون در آستانۀ سدۀ بیست و یکم و هزارۀ سوم میلادی ایستاده‌ایم و به زودی بنا بر عادت و رسمی اداری، رقم ۲۰۰۰ و پس از آن را در کنار رقم سالهای خورشیدی در سال‌‌شمارهای خود خواهیم نوشت!
از چند سال بدین سو که در رسانه‌ها سخن از ارزیابی رویدادها و دگرگونی‌های سدۀ رو به پایان بیستم به میان می‌آید، همواره در این اندیشه بوده‌ام که‌ای کاش کسی یا کسانی از ایرانیان نیز در این هنگام گردش قرن، تاریخ یک صد سالۀ اخیر میهن‌مان را بررسند و جمع‌بندی سزاواری از فرازها و فرودها و افت و خیزهای آن به دست دهند.
اکنون بسیار خوشنودم که پژوهش ارجمند دکتر ماشاءالله آجودانی را در دسترس دارم و آن را تا اندازۀ زیادی برآورندۀ این آرزو و پاسخگوی این نیاز فکری می‌بینم. در این نوشتۀ کوتاه، بر آنم که به بررسی و ارزیابی اجمالی این اثر دیگرگونه و بیدار کننده و هشدار دهنده بپردازم. اما چگونگی درون‌مایه و گستردگی بحث و تحلیل‌های آمده در این کتاب، چنان است که نمی‌توان به سادگی و آن هم در مجالی تنگ، از یکایک داده‌های آن سخن گفت و حق کار دلسوزانه و سامانمند پژوهنده را گزارد. پس، ناگزیر تنها به پاره‌ای از نکته‌های اصلی در آن اشاره می‌کنم و بر این دریافت خود تاکید می‌ورزم که ارزش‌های تاریخ پژوهی و جامعه شناختی کار بی‌همتای آجودانی فراتر از طرح در یک بررسی و نقد کوتاه است و برای پدید آوردن فضای گفتمان فکری نوینی در تاریخ معاصر ما، چاره‌ای جز سفارش خواندن دقیق و جزء به جزء کتاب به شمار هر چه بیشتری از دوستداران و خواستاران این گونه پژوهش‌ها در جامعۀ ایرانی نیست.
* * *
کتاب «مشروطۀ ایرانی…» پس از پیشگفتار پژوهنده، از دو فصل بنیادی «قدرت و حکومت» و «از دفتر روشنفکری» شکل می‌یابد که فصل یکم ده بخش و فصل دوم نُه بخش را در بر می‌گیرد و بازبردها و پی‌نوشت‌های گستردۀ مؤلف (صفحات ۴۴۱ ـ ۵۳۹) و فهرست راهنمای نامهای پی‌آمد آنهاست.
نویسنده در بخش‌های ده گانۀ فصل نخست، ویژگی‌های مقولۀ «قدرت و حکومت» و زمینه‌های دیرینۀ مذهبی آن در جامعۀ ایران (به ویژه از عصر صفوی بدین سو) را روشمندانه و موی‌شکافانه بر می‌رسد و به روشنی هر چه تمام‌تر نشان می‌دهد که جامعۀ ما در آستانۀ عصر جدید و تلاش و جنبشی که بعدها به نام «جنبش / انقلاب مشروطه» شهرت یافت، سخت در هزارتوهای تفکر سنتی گرفتار بود و هیچ زمینه و بنیاد فکری درستی برای فروریختن هرم قدرت دوران کهن و پی‌افکنی ساختار یک جامعۀ مدنی نوین در آن وجود نداشت.
آجودانی، برخلاف کسانی که در جستار برای یافتن خاستگاههای رویدادهای سدۀ بیستم و به ویژه دو دهۀ اخیر آن با ذهنیّتی توطئه بین به فراسوی مرزها روی می‌آورند و یا در فراموشخانه‌های رازپوش داخلی سراغ آنها را می‌گیرند، با اندیشه‌ای روشنگر و پژوهشی بردبارانه به کالبد شکافی یکایک فرایندها و رخدادها میپردازد و کرم را در تنه و ریشۀ خود درخت می‌جوید و بدین دریافت تازه و عبرت آموزی می‌رسد که «جنبش مشروطه» زبان و بیان و کلید واژه‌های دقیق و جامع و مانع ویژۀ خود را نداشت و هیچ گاه هم نیافت تا بتواند آنچه را که همخوان با مفهوم درست چنین عنوانی است، به دقت تعریف کند و آن را در ذهن و ضمیر شهروندان جامعه جای دهد و نهادی سازد. از این رو با کاربرد واژگان و تعبیرهایی که به ظاهر، ترجمه و اقتباس از کلید واژه‌های رایج در جنبش‌های نوجویانه و آزادیخواهانۀ غربیان بود، اما در بافت بینش سنتی مردم و در ژرف ساخت رابطه‌های چند جانبۀ درون جامعه، مفهومها و مصداقهای دیگری داشت، همه چیز به نادرستی تعریف می‌شد و روند خیزش و جنبش به کژراهه رفت و به بن‌بست رسید. از جمله این کلیدواژه‌ها، می‌توان از «ملت» و «ملی» و «شورا» (با مدلول و بار ویژۀ مذهبی که داشتند) و خود لفظ «مشروطه» (در برابر کنستی تیسیون فرانسه) نام برد که نمی‌توانستند بار امانت یک جنبش سنت‌شکن و دگرگون کننده و آینده ساز عصر جدید را بر دوش گیرند. در نتیجه، آنچه در آن هنگامۀ تاریخی عنوان «مشروعه» بدان داده شده بود و در چالش‌های اجتماعی و سیاسی روز در تقابل با «مشروطه» قرار می‌گرفت، در واقع جریانی بیرون از متن مشروطه نبود؛ بلکه در تار و پود بافتِ آن جای داشت و بعدها نیز ـ به رغم همۀ کشمکش‌ها و دیگرگونی‌های ظاهری ـ در عرصه‌های گوناگون اجتماعی و سیاسی جا خوش کرد و ماندگار شد.
عنوان «مشروطۀ ایرانی» ـ که آجودانی آن را با طنزی تلخ به کار برده است ـ به درستی گویای چیستی و چگونگی آش درهم جوشی است که اسم بی‌مسمای «مشروطه» بر آن نهاده بودند و چون نیک بنگریم، جامۀ عاریت و عیب پوشی بود بر «قامت ناساز بی‌اندام» استبداد دوسویۀ کهن در جامعۀ ایستا و جزم باور ما، و دریغ و دردا که آن همه کوشش و دلسوزی و جانبازی تشنگان زندگی و آزادی در هوای دستیابی به «سرِ آب» به هدر رفت و چیزی جز «سراب» سوزان و «فریب غول بیابان» در چشم‌انداز ایرانیان پدیدار نشد!
رویدادهای دو دهۀ نخست پس از «مشروطه» و سپس فرمانروایی پنجاه سالۀ پهلویان نیز با همۀ دیگرگون‌نمایی آنها، بر چنین پیش‌زمینه‌ای جریان داشت. آنچه کسانی آن را، از سویی، گرایش تندروانه به ملی گرایی (ناسیونالیسم) و از سوی دیگر پیرویِ بی‌بند و بار و شیفته‌وار از معیارهای زندگی غربی در عصر پهلوی خوانده‌اند و کسی مانند آل احمد در برداشتی شتابزده و سطحی آن را «غربزدگی» نامیده است، در تحلیلی بنیادی جز نمایشی آوازه گرانه در لایۀ بیرونی جامعه و به ویژه در حوزۀ محدود نفوذ سیاسی و اداری حکومت نبود و بانگ آن طبل میان تهی و آن «هیاهوی بسیار برای هیچ»، هرگز به گوش دل تودۀ مردم نرسید و به درون بافت جامعه راه نیافت.
آجودانی پس از آفتابی کردن تصویر نه چندان آشکار و پدیدار پیش‌زمینه‌های سنتی جنب و جوش‌های آغاز این قرن، به سراغ «روشنفکران» یا ـ به تعبیر زیرکانۀ استاد زرین کوب ـ «روشنفکرنمایان» می‌رود و در فراسوی همۀ نام‌ها و آوازه‌ها، اندیشه‌ها و گفتارها و کردارها را از نو به کورۀ آزمون می‌بَرَد و به محکِ نقدی موی‌شکافانه می‌زند و عیار می‌سنجد و در بررسی و تحلیلی همه جانبه و مستند از کارنامۀ شماری از نامدارترین شُهرگان بدین عنوان، نشان می‌دهد که بیشتر آنان تحلیل و درک درستی از ساختار جامعۀ عصر خود نداشتند و تناقض‌های درونی و چگونگی آرایش نیروها در آن را نمی‌شناختند و برخوردشان با سامان سنتی قدرت و اهرم‌های اصلی آن، بسیار ساده لوحانه و خوش خیالانه و گاه ـ حتی ـ فرصت طلبانه و توام با مماشات بود و در نتیجه در عرصۀ عمل، آتش‌بیار معرکه‌ای شدند که خود در گفتار، داعیۀ ستیز با آن و قصد براندازی‌اش را داشتند!
پژوهنده به آهنگ شناخت ریشۀ برداشت‌ها و تحلیل‌های نارسا یا نادرست از فرایند «جنبش مشروطه‌خواهی» و پی‌آمدهای آن در دهه‌های پسین، ناگزیر به نقدی فراگیر از تاریخ نگاری معاصر میپردازد و با دقت علمی و کنجکاوی پژوهشگرانه به سنجش خاستگاهها و پشتوانه‌ها و دیدگاه‌ها دست می‌زند و بر کمبودها و ناروایی‌ها انگشت می‌گذارد تا خوانندۀ پویا و جویا را در بازنگری به هر آنچه تا کنون درین زمینه خوانده و شنیده است، یاری کند و او را به وقوفی دیگرگونه از تاریخ معاصر ایران برساند. تعبیرهایی چون «خارج خوانی» و «ناهمزمان خوانی» که آجودانی در نقد چگونگی برخورد برخی از تاریخ نگاران با سندهای بازمانده از دورۀ مشروطه به کار می‌بَرَد و نمونه‌هایی از آن را در کارهای کسانی چون فریدون آدمیت نشان می‌دهد، به خوبی بیانگر سبب بسیاری از تحلیل‌ها و برداشت‌های نادرست و گمراه کننده در تاریخ‌نامه‌های این روزگار است.
روش شناسی آجودانی و زبان و بیان و لحن وی در مبحث‌های این کتاب و شیوۀ یادکرد او از کسان و چگونگی برخورد با کارهای آنان (از هر گروه و ردۀ اجتماعی که باشند) نمونۀ درخشان آزادمنشی و بردباری و متانت در قبال دیگراندیشان و پرهیز از میدانداری فاضل مآبانه و تاخت و تاز عالم‌نمایانه و هتاکی و ایراد نیشغولی است که متاسفانه در میان ما رواج فراوان دارد. وی بی آن که ارزش کوشش‌ها و فضل تقدم پیشگامان خود در این راه را نادیده بگیرد، به انتقاد از هر بیان و برداشتی که مایۀ بدفهمی تاریخ معاصر شده باشد، میپردازد. کار او معیار تازه‌ای از بت شکنی و دوری گزینی از مطلق انگاری در عرصۀ اندیشه و فرهنگ به دست می‌دهد که دستاورد کوچکی نیست و جدا از ارزش‌های درونمایۀ کتاب، به راستی ستودنی و سزاوارآفرین است. یک بار دیگر به خوانندۀ گرامی این بررسی، سفارش می‌کنم که هر گاه تا کنون کتاب «مشروطۀ ایرانی…» را نخوانده است، هر چه زودتر آن را بیابد و با دقت بخواند و خواندن آن را به هر ایرانی دیگری توصیه کند؛ زیرا همۀ ما نیازمند بازنگری و بازشناسی تاریخ ایرانیم.
* * *
داده‌های کتاب «مشروطۀ ایرانی…» بر روی هم این نکتۀ مهم تاریخی را به خوانندۀ دلسوز و باریک‌بین تفهیم می‌کند که ما ایرانیان ـ به رغم همۀ رویدادهای سهمگینی که در درازنای سدۀ پشت سر بر ما گذشته است ـ همچنان در همان نقطۀ پایان سدۀ نوزدهم ایستاده‌ایم و خواست‌های پدران ما در خیزش و جنبشی ناکام آن روزگار و نسل‌های پس از آنان در دهه‌های بعد، هنوز هم خواست و آرزوی ماست. شاید تنها تفاوت روزگار ما با زمان پدرانمان در یک صد سال پیش از این، همین زرق و برق فرنگ ساختۀ ظاهری و بهره‌گیری نافرهیخته‌مان از افزارها و رسانه‌های امروزین باشد که آنها را به بهایی گزاف از دیگران خریده‌ایم! هرگاه می‌بینیم که از رئیس جمهوری نوید دهنده تا دانشجوی پوینده و جوینده، خواستار شکل‌گیری «جامعۀ مدنی»اند، هنوز هم آن را دور از دسترس می‌بینند و شعارهایی چون «یک مملکت یک دولت؛ آن هم به رأی ملت!» (از شعارهای دانشجویان تهران در نمایش‌ها و راه‌پیمایی‌های خیابانی یک سال اخیر، به گفتاورد [نقل] رسانه‌های خبری جهانی) آرزوی سوزان نیروهای پویای جامعه را بیان می‌دارد، این همه تأییدی است بر درستی تحلیل و برداشتی از نوع کار دکتر آجودانی و محَقَّق می‌سازد که مشروطۀ ایرانی، با همۀ نیک‌خواهی‌ها و پاک‌دلی‌ها و فداکاری‌های هواخواهان راستینش، جز «شیر بی‌یال و دم اشکم» نبوده و نتوانسته است نظام پدرسالار و پیوندهای قبیلگی و بینش مرید و مرادی را در سلوک فردی و اجتماعی ما زیر و زبر کند و دیگرگون سازد و مردم و جامعۀ ایرانی را از درون متحول گرداند. به گفتۀ یکی از اندیشه‌ورزان این روزگار، ما در تمام طول تاریخمان، هیچ گاه به مفهوم دقیق سیاسی و جامعه شناختی، واژه «شهروند» و «شهریار» نداشته‌ایم و «حکومت» و «مردم» همواره چون دو نهاد ناسازگار و آشتی‌ناپذیر، در گسیختگی کامل، هر کدام ساز خود را زده و به راه خود رفته‌اند. ریشۀ بسیاری از نابسامانی‌های امروز و دلیل نرسیدنمان به جامعۀ مدنی را باید در این پیشینۀ شوم تاریخی جست. دکتر آجودانی نیز در کتاب خود، تحلیل رسایی در شناخت چگونگی این امر و پیوند آن با سنت‌های دیرینه عرضه می‌دارد.
گفتن این سخن، سخت و تلخ است (و چه بسا که برای کسانی ناپذیرفتنی باشد)، اما چه باید کرد که شوربختانه عین واقعیت است. ما ایرانیان در صد سال اخیر (و به یک معنی، از چند صد سال پیش از این و به ویژه از دورۀ نوزایی فرهنگی و علمی و اجتماعی اروپاییان، ما گرفتار رخوت و درنگ و ایستایی بوده‌ایم) در ناهمزمانی با عصر خویش به سر برده و تمام فرصت‌های زرین قرن بیستم را برای دستیابی به جهان پویا و پیشرو، به هدر داده‌ایم! حالِ ما اکنون به حال آن «قمارباز پاک باخته» می‌ماند که «هیچ چیزی جز هوس قماری دیگر» برایش نمانده است! با این همه سخن که از آزادی، دادگری، قانون، حق‌های گوناگون انسانی و شهروندی و سنجه‌های جامعۀ مدنی گفته‌ایم، همچنان در اول صف این آرزوهای برنیامده مانده‌ایم.
ماهنامۀ پر، شمارۀ ۱۵۵، (سال سیزدهم، شمارۀ ۱۱(
نامۀ دکتر عبدالحسین زرین‌کوب
لندن، سپتامبر ۱۹۹۷
دکتر آجودانی بسیار عزیزم. کتاب مفصل و دقیق و پرنکته‌ایی را که سرکار عالی در باب مشروطۀ ایرانی مرقوم داشته‌اید با شوق و علاقۀ فراوان خواندم. الحق دست مریزاد. کتاب شما با آنچه تا کنون درین باب خوانده‌ام، تفاوت چشمگیر بسیار دارد و با هیچ یک از آنها طرف نسبت نیست. بی آنکه یک ذرّه ملال انگیز باشد مفصّل است و با این حال در مقابل دیدن مطلب که در آن هست این اندازه تفصیل بسیار نیست. سراسر کتاب از مطالب جدّی و مباحث تاریخی مشحون است که همه جالب و همه تأمل انگیز است و باید آن را با دقت و علاقه خواند.
با چه دقتی این نکته را روشن کردهاید که بعضی الفاظ و شعارهای رایج در مطبوعات عصر مشروطه از فرهنگ غربی نقل به معنی شده است و بسیاری از کسانی که مخاطب آن اقوال بوده‌اند آنها را درین معنی تازه به درستی و بکلّی خالی از ابهام درک نمی‌کرده‌اند. این نکتۀ بسیار جالبی است که از اول در هر گونه بحث از عهد مشروطه توجه به آن لازم است. در کجا خوانده‌ام که در مجلس اول در گیر و دار غوغایی که مخالف و موافق در باب الفاظ مشروطه و مشروعه برانگیخته بودند یک وکیل عامی اما هشیار مجلس خاطرنشان کرد که این گونه الفاظ موجب سوءتفاهم خواهد شد و بهتر است همان لفظ رایج اروپایی مرادف آن را که عبارت از «کنستی طوسیون» باشد به کار برد و از مناقشات آینده پرهیز کرد.
ضمن بحثی که در باب روشنفکری و روشنفکر خواندگان آن عصر مطرح کردهاید در نقد و تحقیق راجع به کسانی چون میرزا آقاخان کرمانی و میرزا فتحعلی آخوندزاده داوری‌های سنجیده و روشنگر اظهار کردهاید. در بارۀ آنها بعضی از معاصران ما مبالغه‌هایی که کرده‌اند به احتمال قوی مبنی بر همانندی گرایش‌های احساسی ایشان با تلقی آنها از تضاد جوهری بین دین و مفهوم ترقی و تجدد بوده است. در صورتی که طبقۀ روشنفکر اهل دین در همان ایام ترقی و تجدد را با جوهر عقاید دینی مغایر نمی‌دیده‌اند.
بررسی‌هایی که در ارزیابی حاصل کار تاریخ‌نگاران مشروطه در عصر حاضر انجام داده‌اید نیز، بی‌مجامله و تعارف، جالب و دقیق و در خور تحسین است. چند مورد از بی‌بند و باری‌های این داعیه داران را که به اجمال تقریر کردهاید می‌توان مقیاس شناخت بیشترینه ادعاهای بی حجت آنها گرفت. از جمله آنجا که خلط ـ بلکه خبط ـ یک تن ازین مورخان پرآوازه را در اشتباه بین «صفّ نعال» و «صنف نعال» مطرح کردهاید، با چه دقت و هشیاری نشان داده‌اید برخلاف پندار آن محقق طراز نو، برای مورخ بودن، تربیت ادبی هم ضرورت دارد و با دعوی و مشاغبه نمی‌توان اهمیت آن را نادیده گرفت.
البته در باب آنچه راجع به وحدت تصوف و تشیع به نحو استطرادی مطرح کردهاید به گمان مخلص جای تأمل باقی است، شاید من به درستی نظرگاه جناب عالی را درک نکرده باشم. تضاد جوهری بین تصوف و تشیع بیش از آنست که گرایش‌های نظری سید حیدرآملی و امثال محمد تقی مجلسی و فیض کاشانی و سید بحرالعلوم بتواند فقها و مجتهدان شیعه را با نظرگاه صوفیه آشتی دهد. تمایلات شیعی که در اقوال بعضی مشایخ صوفیه هست ظاهراً هرگز موجب نشده است که نوعی وحدت و تفاهم بین فقها با صوفیه به وجود آید. شاهد تلقی امثال محمدباقر مجلسی، آقا محمدعلی بهبهبانی مقیم کرمانشاه، میرزا ابوالقاسم جابلقی معروف به قمی، ملاعلی نوری اصفهانی حکیم و بسیاری متفقۀ دیگر که ذکر نام یک یک آنها مایۀ تصدیع و ملال خواهد بود.
با این همه، آنقدر نکته‌های دقیق و روشنگر در جای جای کتاب سرکار مطرح است که درین یادداشت مختصر نمی‌توانم در باب یک یک آنها دقت نظر و اصابت اندیشۀ آن دوست عزیر را برشمرم و تحسین و تأیید خود را در باب آنها در اینجا مطرح کنم. از اینکه به این خوبی توانسته‌اید تعداد قابل ملاحظه‌ای واقعیات تاریخ را که از خاطر روشنفکران ـ بگذارید عرض کنم روشنکفر خوانده‌های ـ عصر ما است به طرز منصفانه و محققانه‌ای تقریر نمائید از صمیم قلب به شما تبریک می‌گویم. تصویرهائی که از سیمای رهبران مشروطه در این کتاب ترسیم کردهاید، از آنچه دیگر همعصران ما نقش زده‌اند به نحو بارزی دقیق‌تر، روشن‌تر و حتی واقعی‌تر به نظر می‌رسد.
با چه دقت قابل تحسینی ملاحظات حامد الگار را به محک زده‌اید. در باب جلال آل احمد هم نکات بسیار جالب آورده‌اید که امید است خیلی از جوانان ما را از توهمات ناشی از خوش خیالی‌ها بیرون آورد. در بارۀ ملکم خان معروف، هاله‌هایی را که در تصویرهای ارائه شده از بعضی معاصران ما نقش شده است به شیوه‌ای بسیار منصفانه از گرد چهرۀ وی زدوده‌اید. اگر آنگونه که در مورد بسیاری از روشنفکر خوانده‌های عصر ما می‌توان دریافت قول بی عمل نشانۀ روشنفکری باشد، ملکم خان بدان گونه که شما به درستی نشان داده‌اید پیشرو همین طبقه از روشنفکران عصر ما باید تلقی شود. مشروطۀ ایرانی الحق کتابی بسیار جالب و خواندنی است. افسوس دارم که در این مجال محدود نمی‌توانم آن را بدانگونه که سزای آن است با تفصیل بیشتر مورد بحث قرار دهم. مزید توفیق سرکار عالی را در نظیر اینگونه تحقیقات آرزومندم.
با درود و ارادت:
عبدالحسین زرین کوب
بنیاد میراث پاسارگاد