تاریخ انتشار: April 2, 2026
از صحنهای آغاز میکنم که آنقدر نمادین و درهمان حال چنان پیشگویانه است که به راحتی میتوان تصور کرد محصول ذهن یک داستان نویس باشد، اما به راستی اتفاق افتاده، در جریان یکی از دیدارهای علی شریعتی و جلال آل احمد درمشهد، در سال 1347. در آن زمان آل احمد به مناسبت کاری پیرامون زلزلهی خراسان، مدتی در مشهد اقامت داشت. در یک عصر چهارشنبه، طی دیدار و مباحثهای در خانهی پدری علی شریعتی، آل احمد همانطور که داشت درباره لزوم اتحاد میان روشنفکران متجدد و روشنفکران سنتی به رهبری روحانیت، برای ضربه زدن به سلطنت استدلال میکرد، در ژستی نمادین برای تجسم این اتحاد دستش را به سوی تنها ملای حاضردرجمع، علی خامنهای، دراز کرد.
این صحنهی تکان دهنده، که درکتاب علی رهنما پیرامون علی شریعتی آمده[۱] آنچه را که دههای بعد رخ داد ترسیم میکند. در سال پنجاه و هفت، خمینیستها از همسویی بخش مهمی از نیروهای سکولار و از آن جمله روشنفکران، برای سرنگونی شاه و تصاحب قدرت بهره گرفتند. جمهوری اسلامی استقرار یافت و نظام ولایت فقیه را به رهبری خمینی برقرار کرد، و پس از مرگ او خامنه ای به کمک رفسنجانی ولی فقیه شد و در راس قدرت قرار گرفت.
یاد آوری کنم که جلال آل احمد، طی دههی چهل، در نوشتههای جنجالیاش، «غرب زدگی»، و «در خدمت و خیانت روشنفکران» به اعادهی حیثیت از مشروعه خواهان برخاست؛ محاکمه و اعدام شیخ فضللله نوری را علامت استیلای غربزدگی بر ایران، بزرگترین نشانهی شکست مشروطیت و نیز بزرگترین علامت شکست روشنفکران دانست. اگر توجه کنیم که طرح مفاهیم روشنفکر و روشنفکری در ایران به آرمانهای انقلاب مشروطه برمیگردد، در گفتار و کردار آل احمد واژگونی ارزشی را روشنتر میبینیم. مگر نه اینکه شیخ فضلالله نوری چهرهی شاخص مشروعه خواهان بود که در سودای پیاده شدن تمام عیار قانون شریعت، با مشروطهخواهان عناد میورزید؟ اگر توجه کنیم که برخی چهرههای روحانیت در صف مشروطهخواهان بودند معنای عمیق رودرویی مدافعان مشروعه و مشروطه را بهتر درک میکنیم. سخن بر سر تقابل دو چشمانداز سیاسی و اجتماعی و فرهنگی بود که نقش و نقشهی راهشان برای ایران تضادهای بنیادین داشت. مشروطهخواهان محدودیت قدرت سلطان را طلب میکردند و از منظر حقوق ملت در پی تابعیت حکومت از قانون بودند. حال آنکه شیخ فضلاللهها ایرانیان را امت میخواستند و مدافع سلطهی سلطان بر طبق شریعت بودند.
پس چگونه و چرا جلال آل احمد که روشنفکری را با تعصب و فرمانبری و سرسپردگی ناسازگار میدانست و روشنفکران را اهل چون و چرا و جویندگان طریق بهروزی میشمرد، به تجلیل از شیخ فضلالله نوری برمیآید و اتحاد روشنفکران با ملّایانی مرتجع را برای سرنگونی شاهِ مشروطه تجویز میکند؟ پاسخ این است که ضدّیت کور با غرب او را به هویتسازی ضد استعماری از اسلام سوق میدهد ودر این مسیر به نفی ارزشهای دمکراتیک و مدرن میرسد. او با اقتدا به مشروعهخواهان به مخالفت با پیشروان مشروطه برمیخیزد، چرا که اینان اندیشهی رنسانس (نوزایی) ایرانی را با ارزشهای دمکراتیک جهانروا، که درغرب بالیده، پیوند میزنند. پس آل احمد بر اینان انگ غربزدگی میزند و بر قامت ناساز مشروعهخواهان، جامهی ضد استعماری میپوشاند. او در این کار مرتکب دو اشتباه مهم ذاتگرایانه میشود: از یکسو، با فروکاستن غرب به استعمار، به نفی دستاوردهای دمکراتیک برمیخیزد که خود حاصل مبارزات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی در این جوامع است، از سوی دیگر، با فروکاستن هویت ایرانیان به اسلام، نغمهی «بازگشت به خویش اسلامی» را درمقابله با استعمارغرب سر میدهد.
برخی در توضیح این رویکرد، و گاه برای توجیه آن، فضای جهان آن روزگار را در زمانهی جنگ سرد، دوران پساهیروشیما و برآمدن جنبشهای ضد استعماری یاد آورمیشوند، و درمورد ایران، برکناری نخست وزیر مصدق را با همیاری سرویسهای اطلاعاتی آمریکا و انگلیس. اینها بی گمان همگی تاثیرگذارند. برای نمونه، دربارهی برکناری مصدق، فارغ از اینکه آن را کودتا ارزیابی کنیم یا نه، نمیتوانیم انکار کنیم که دخالت انگلیس و آمریکا به سیاهنمایی دنیای غرب پر وبال داد. اما نه فضای جهانی، ونه آنچه در ایران گذشت نمیتوانند نسخهی پیشنهادی آل احمد را در پیوستن به ارتجاعیترین ملایان برای سرنگونی شاه توجیه کنند. در اینباره، مقایسهی افکارآل احمد با اندیشههای امه سه زر، شاعر نامدارو چهرهی برجستهی ضد استعمار فرانسه در کارائیب و آفریقا، که مورد ستایش آل احمد هم بود، بسیار روشنگر است. سه زر، در همان حال که برای تمایزمبارزهی سیاهان علیه بردگی، استعمار و تبعیض مفهوم «سیاهوارگی» را ابداع کرد، همزمان رهایی از سلطه را در تحقق ارزشهای دمکراتیک برابری و آزادی میجست. آل احمد اما، برای تقابل با «غربزدگی»، عملا «امتوارگی» را در «بازگشت به خویشتن اسلامی» پیش مینهاد و به جای ارزشهای دمکراتیک جهانروا در پی احکام شریعت رفت.
ورای این مقایسهی روشنگر، جهت گیری آل احمد، چنان که اشاره رفت، به تمامی در جهت عکس روشنفکران ایرانی در دوران مشروطه بود. اگراین امرمحدود به شخص آل احمد میشد اهمیت اجتماعی چندانی نمییافت. اما طی سالهای پیش از انقلاب پنجاه و هفت، این جهتگیری معکوس، با اشکال متفاوت، در ایران بدل به روندی تاثیر گذار شد.
بازگشت به خویشتن یا قهقرا؟
چنانکه اشاره شد، پدیدهی «بازگشت به خویشتن اسلامی» با دو فروکاهی ذاتگرایانه توام است: فروکاهی هویت ایرانی به هویت اسلامی، و فروکاهی «غرب» به استعمار. یاد آور شویم که در دورانی که به انقلاب مشروطه منجر شد و نه پس از آن، چنین رویکردی در میان اهل فکر برآمدِ مشهودی نداشت. اینان در پی نوزایی ایران، نگاهشان با کنجکاوی به پیشرفتهای فنی، اجتماعی، فرهنگی و سیاست مدرن به غرب بود و در صدد رفع علتهای عقب ماندگی کشور بودند و از اینرو، وضع موجود را گاه به تندی، نقد میکردند. حتا اسلامگرایانی چون جمال الدین اسدآبادی نیز منتقد عقبماندگی شرق در مقایسه با پیشرفتهای غرب بودند؛ و برخی چون میرزا ملکم خان، در عین پذیرش اقتدارروحانیت، تلفیق میان نظام مشروطه با آموزههای شیعه را در نظر داشتند. در آن دوران، ضدیت با مدرنیت و غرب ستیزی خاص مشروعه خواهانی چون شیخ فصل الله نوری و پیروانش بود که عقب رانده شدند.
اما دهها سال بعد، در جریان انقلاب ٥٧، یکی از محورهای گفتار خمینی که رهبری این انقلاب را در دست گرفت شیطان سازی از غرب بود. امریکا شیطان بزرگ لقب گرفت و کشورهای اروپایی شیاطین کوچک، وحکومت شاه دست نشانده اینان خوانده شد. اکثریت نیروهای غیردینی و از آنجمله روشنفکران مخالف شاه بیچونوچرا از این شعارها و گفتارها استقبال کردند. حال آنکه درجریان ملی شدن صنعت نفت طی دهه 30 هم، دفاع از استقلال ملی و مخالفت با امپریالیسم و استعمار، به هیچ رو معادل نفی مدرنیت و شیطانی جلوه دادن غرب نبود. غیر قابل انکار است که درانقلاب پنجاه وهفت، گسستی نمادین با جریانهای ترقیخواه دوران مشروطیت رخ داد. به واقع، طی دو دهه پیش از این انقلاب، رشد غرب ستیزی و نفی مدرنیت نزد بخش مهمی از مخالفان و روشنفکران غیردینی، و به تبع آن در میان طبقات متوسط مدرن، به این گسست دامن زدو با پراکندن گیجسری در برابر اسلام سیاسی به پیروزی آن کمک شایانی کرد.
در این باره، بسیاری نوک حمله را فقط متوجه چپگرایان میکنند. اما همدلی و همراهی با اسلامگرایان به هیچ رو منحصر به جریان چپ نبود. مثال شاخص این مدعا، نظریه پردازی داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» (١٣٥٦) است . در این کتاب، شایگان که نه تنها چپگرا نبود بلکه در زمرهی الیت نزدیک به حکومت شاه به شمار میرفت، دیدگاهی را بسط میداد که بر پایهی آن مدرنیت سیاسی سرچشمهی بحران فرهنگی غرب است. او راه حل شرقیان را بازگشت به معنویت فرهنگی قلمداد میکرد و با تلقی از اسلام به مثابه منبع هویت ایرانی، روحانیون را به عنوان پاسداران این هویت فرهنگی میستود.
تاکید کنیم اما که در این دوره، تدوینگر«بازگشت به خویشتن اسلامی» به مثابهی یک پروژه سیاسی، علی شریعتی بود. او با اختلاط آموزههای اسلام و عرفان شرقی با مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم (اصالت وجود) و نظریات فرانتس فانون دربارهی سلطه، نمونه ای شاخص از روشنفکر اسلامگرای امروزی را ارائه کرد. شریعتی برخلاف آل احمد منتقد آخوند و آخوندیسم بود و برخلاف خمینی غرب را شیطان مجسم نمیدانست. او سنتهای ایستای فقهی را نقد میکرد و درهمان حال به مدرنیت غربی و رهاوردش دمکراسی سکولار میتاخت که دین را از حوزهی سیاست کنار گذاشته است. شریعتی برای مقابله با این جریان، بدیل نوزایی اسلامی را جهت پایه گذاری یک امّت وحدت یافته برای تربیت «مسلمانان واقعی» پیش مینهاد . او آزادی و برابری شهروندان در برابر قانون را به عنوان فردگرایی مصرفگرا طرد میکرد و اختیار و استقلال زنان را ضد اصول خانواده اسلامی میدانست که سلول پایه ای امت دلخواهش بود. شریعتی مدافعان آزادی زنان در ایران و نیز زنان «غربزده» را متهم میکرد که با ویران کردن دنیای بومی، آدمها را به مصرف کنندگانی منفعل و زنان را به مانکنهای پشت ویترین بدل میکنند که نه غربی اند و نه شرقی. او با الگو سازی از فاطمه، دختر پیغمبر، الگویی از زن مسلمان راستین ساخت وحجاب این زن را نماد هویتی نو دانست که ضامن رهایی اصیل زنان مسلمان است. چنین نگرشی زنانی را که خواهان اختیار بر خویش بودند به از خود بیگانگی، پیروی از نفسانیات و بیمسئولیتی در برابر خانواده و اجتماع متهم میکرد.
شگفت است که طعن و لعن این نگاه شریعتی را در برخوردهای برخی از اهل قلم غیردینی به فروغ فرخزاد باز مییابیم. این نگاه، چنان که فرزانه میلانی از ورای زندگینامهی ادبی فروغ نشان میدهد، انعکاس دهندهی برنتابیدن زنی است که حجاب از پیکر سخن و قلمش برمیدارد[۲]. برای سنجش نابهنگامی چنین گفتار و کرداری از جانب مدعیان روشنفکری، به یاد آوریم که در ایران، چند دهه پیش از انقلاب مشروطه، طاهره قره العین، شاعر، عالم دینی و از رهبران جنبش بابی، به اختیار خویش حجاب از سر برداشت و ندای آزادی و برابری زن و مرد را سر داد . و یادآور شویم که در ادبیات آزادی خواهانه دوران مشروطه و پس از آن، از میرزاده عشقی و ایرج میرزا تا پروین اعتصامی، حجاب نماد انقیاد زنان بود.
به پروژهی روشنفکری شریعتی بازگردیم که در آغاز دههی پنجاه طنین یک اسلام انقلابی را داشت که یکسره متفاوت با اسلام فقاهتی مینمود. امروز اما، در پرتو تجربه جمهوری اسلامی، میتوانیم بگوییم که این پروژه جامهی عمل پوشید و نتایج آن آشکار شد. خمینیستها نهادهای مدرن نظیرجمهوری و مجلس را با ولایت فقیه درآمیختند تا ملت ایران را به امت اسلامی انقلابی بدل کنند. و حجاب اجباری پرچم این نظام شد که بر پایهی سرکوب زنان، سلسله مراتب تبعیض آمیزی برقرار کرد که درراس آن ولی فقیه بر امت سروری تام یافت و الگوی ایدئولوژیکاش را به ضرب سرکوب و سانسور پیش برد. «بازگشت به خویشتن اسلامی» ماهیت قهقراییاش را آشکار نمود. حال میشود و باید پرسید که چرا این نظریه که به رشد اسلامگرایی میدان میداد مورد نقد جدی روشنفکران و جریانهای سیاسی غیر دینی قرار نگرفت؟ این سؤال زمانی جدیتر میشود که بدانیم در دهههای پیش از انقلاب، طیف وسیع و رنگارنگی ازمدافعان اسلام سیاسی، از لیبرال تا رادیکال (از نهضت آزادی تا مجاهدین خلق)، به صحنه آمدند.
داریوش شایگان که از پیگیران «بازگشت به خویشتن اسلامی» بود، پس از تجربهی جمهوری اسلامی، در نقد این نگرش، از مثلهشدگی نگاه روشنفکران در ایران و دیگر کشورهای اسلامی گفت که همچون آینهای شکسته واقعیت را کژو کوژ بازتاب میدهد. او از روانپارگی فرهنگی غالب بر این روشنفکران در برخورد با مدرنیته انتقاد کرد، از ایدئولوژیزدگی گفت ودرعین انتقاد از سانسور حاکم، در رفتار بسیاری از کنشگران سیاسی مخالف قدرت حاکم، بر دشمنخویی و پرخاشگریشان انگشت گذاشت.[۳] اضافه کنیم که در آن دوران فضای روشنفکری، به طور محسوسی تحت نفوذ صاحبان عقاید مخالف حکومت بود تا آنجا که روشنفکریِ اشخاص بیرون از این دایره مورد تردید و گاه نفی قرار میگرفت. این نکته غالبا نادیده گرفته شده را رضا فرخفال در مقالهای به پرسش میگیرد.[4]
این جوانب آیا برای پاسخ به پرسشی که در بارهی فقدان نقد گسترده به اسلامگراییِ در حال رشد در میان روشنفکران و مخالفان سیاسی محمد رضا شاه پهلوی مطرح کردم، میتوانند کافی باشند؟ شاید میشد پاسخ مثبت داد اگر در انقلاب پنجاه وهفت، شاپور بختیار از صحنه غایب میبود. اما چنین نبود. بختیار که خود ازمنتقدان سرسخت محمد رضا شاه بود با صدای بلند خطر خمینی و خمینیسم را فریاد زد و با استدلال کافی از مخالفان شاه دعوت کرد برای نجات ایران با او متحد شوند. اما نه فقط گروههای چپ، که اکثر هموندان بختیار در جبهه ملی هم سخنانش را نادیده گرفتند و به او و به آنچه که میراث مصدق نامیده میشد، پشت کردند. این کردار آیا بیانگر عدم پایبندی اینان به ارزشهای ضد دیکتاتوری که از آن دم میزدند نیست؟
میتوان اصلاحات اساسی شاهان پهلوی را به دلیل فقدان حقوق سیاسی، که به سانسور و بگیر و ببند مخالفان پر و بال داد، همچون «مدرنیت مثلهشده» ارزیابی کرد، و تاثیراتش را در روگرداندن طبقات متوسط و یا درعدم دفاع آنان از قدرت حاکم -علیرغم بهرهمندی بسیارشان از این اصلاحات- گوشزد نمود. درهمان حال، با مشاهدهی گفتار و کردار مخالفان شاه در پنجاه و هفت نمیتوان بر این واقعیت چشم بست که همین «مدرنیت مثلهشده» در ذهنیت اینان نیز کاملا غالب بود. حاصل آنکه، بخش مهمی از ملیگراهای لیبرال و سوسیالدمکراتِ مخالفِ شاه، شعارهای غربستیزانهی خمینی را به معنای آزادی از سلطهی بیگانه و استقلال ملی تعبیر کردند و با اسلامیستها همسو شدند. واقعیت این است که آزادی و دمکراسی و سکولاریسم همانقدربرای اینان بی معنا بود که برای کمونیستها که اساساً دمکراسی را فقط یک دکور فریبنده برای نظام سرمایه داری تلقی میکردند. در گوش اینان شعارهای ضد آمریکایی خمینی و دفاع او از مستضعفان طنین ضدیت با امپریالیسم و دفاع از طبقات محروم را داشت. جالب توجه است که طی دو دهه پیش از انقلاب، اکثریت قریب به اتفاق اهل قلم و نیز گروههای چپ که طبعا میبایست به نقد پدیدهها در رابطه با مذهب توجه داشته باشند، با اسلامگرایی در حال رشد مخالفتی نکردند.
ایدئولوژی در ترازوی واقعیت
هیچ گروهی از روشنفکران و فعالان سیاسی پیگیر سرنگونی شاه ، به کشف معنای اختلاط مفاهیم مدرن «انقلاب» و «جمهوری»، با اسلام، اعتنایی نداشت. آنچه در پی آمد اما عمق تضادهای اجتماعی و فرهنگی را که این التقاطها میپوشاند آشکار کرد. مثال شاخص آن، تظاهرات زنان بر ضد حجاب اجباری در اسفند پنجاه و هفت بود. در اوج اقتدار خمینی به مثابه رهبر انقلاب، جمعیت انبوهی از زنان فراخوان او را برای رعایت حجاب در محل کار به چالش کشیدند. اعتراض وسیع این زنان شاغل ثابت میکرد که نوسازی جامعه ایران در دهههای پیش از انقلاب برخلاف تبلیغات اسلامیستها و ادعای بسیاری از مخالفان سکولار، تحولی سطحی و یا کاذب نبوده است. توجه کنیم که در آستانهی پنجاه و هفت، خمینی گفتارش در باره زنان را تغییر داد. او که در دهههای سی و چهل اصلاحات شاهان پهلوی را درزمینهی حقوق و آزادی زنان به دلیل ورود اینان به فضای عمومی با شدت محکوم میکرد و آن را فساد و فحشا میدانست، حال از حقوق زنان سخن میگفت. واقعیت اجتماعی انکارناپذیر این بود که خمینیستها نمیتوانستند خواهان بازگشت زنانی به خانه شوند که از دههها پیش درمدرسه و دانشگاه و محل کار ومکانهای عمومی حاضر بودند و دارای حقوق اجتماعی شده بودند. بنابراین، درهمان حال که اصلاحات قانونی پیشین را لغو کردند و قوانین تبعیض آمیز شرعی را مستقر کردند، با اجباری کردن حجاب کوشیدند زنان را درچهارچوب امت به این قوانین مقید کنند. حجابِ اجباری پرچم نظامی شد که الگوی سیاسی اجتماعی و فرهنگیاش با تحول جامعهی ایرانی در تضادی بنیادین قرار میگرفت.
مگر نه اینکه در اساس، پیوند پروژهی امتسازی تحت رهبری ولایت فقیه با استقرار جمهوریت تضاد داشت؟ آن دسته از مخالفان سکولار شاه که همیارو همکار خمینیستها شدند با انواع توجیهات تئوریک بر این امر چشم بستند. اما خارج از حیطههای نظری، تناقضهای حاصل از این تضاد در همهی ابعاد اجتماعی و فرهنگی جاری و ساری بود. در این میان، کدسازی ایدئولوژیک از مذهب، راه بقا را بر حاکمان میگشود. تحت لوای پاکسازی امت از محاربان و منافقان و مفسدین فی الارض، سرکوب بیمحابای مخالفان، سانسور شدید دگراندیشان و مجازات نافرمانان را نه فقط حلال، بلکه واجب و مباح کردند و به مدد جهاد با دشمن خارجی و داخلی نهادهای این سرکوب را مستقر کردند و لشگر عقیدتی خود را سازمان دادند. درسالهای دههی شصت جمهوری اسلامی به مدد سرکوبی سخت و فراگیر مستقر شد. در پایان این دهه، همراه با پایان جنگ با عراق، علائم شکست عقیدتی جمهوری اسلامی که در دوران جنگ پنهان مانده بود، ظاهرشد و اصلاحطلبیِ اسلامیستی به میدان آمد. پایان جنگ مصادف بود با فاجعهی کشتار هزاران زندانی سیاسی که برخی حتی احکام حبسشان پایان یافته بود. سکوت غالب روشنفکران در برابراین کشتار موضوعی بس قابل تامل است.
پس از آن، دههی هفتاد با سرکوب خونین روشنفکران و اهل قلم مهر خورد: قتل علی اکبر سعیدی سیرجانی، ادیب و پژوهشگر و نویسنده در زندان ( سال هفتاد و سه)؛ برنامه تلویزیونی هویت در اتهام زنی به نویسندگان و روشنفکران همراه با اعترافات تلویزیونی زندانیان سیاسی ( سال هفتاد و پنج)؛ و قتل شماری از فعالان سیاسی، روشنفکران، نویسندگان و شاعران و مترجمان در این دوره بود. زنجیرهی این قتلهای سیاسی، در سال هفتاد و هفت با علنی شدن قتل داریوش و پروانه فروهر و محمد مختاری و محمد جعفر پوینده متوقف شد. ابعاد این قتلها اما هنوز به تمامی روشن نیست.
این جنایات سیاسی که خارج از زندانها انجام گرفت بر حقیقتی گواهی میداد که طی دههی شصت بر پیکر زخمی جامعه ایران حک شده بود. اینکه ترور و سرکوب و سانسور در ذات جمهوری اسلامی است و تنها اشکال و ابزارهای آن بسته به موقعیت تغییر میکند. طناب انداختن به گردن روشنفکر برجسته، محمد مختاری شاعر و پژوهشگر که کار و تلاشاش برای ریشه یابی موانع فرهنگیِ آزاداندیشی و گفت و گوی انتقادی بود، تجسم بارز دشمنی ایدئولوژیک حاکمان با دانش و هنر و فرهنگ بود.
اما این واقعیت مورد تامل جدی «روشنفکران دینی»، که ادعای نقد روایت ایدئولوژیک از دین را داشتند قرار نگرفت. اینان که همراه با برآمدنِ اصلاحطلبانِ اسلامگرا به صحنه آمدند، در باب آماده سازی جامعهی دینی برای پذیرش ارزشهای مدرن و دمکراتیک قلم زدند ومباحثه کردند وجریان به راه انداختند. عبدالکریم سروش از حكومت دموكراتیك دینی دم زد و محسن کدیور از تمایز جامعـه دینـی توتالیـتر وغـیردموكراتـیك با جامعه دینی دموكراتیك وغیرتوتالیترگفت. اگر شریعتی در پروژه روشنفکریاش، با نفی مبانی دمکراسی سکولار، بدیل اسلام انقلابی و رهاییبخش را پیش کشید، جریان «روشنفکری دینی» که برخلاف شریعتی، نه تنها انقلاب اسلامی را تجربه کرده بود، بلکه در برقراری نظام حاصل از آن به درجات متفاوت مشارکت داشت، حال برای اصلاح خسرانهای این نظام، از پیوند اسلام با دمکراسی سخن میگفت.
نکتهی قابل تامل دربارهی چنین رویکردی این است که پایهی نظری اسلامیسم را، که همان بستهبندی از اسلام به عنوان سیمان هویت اجتماعی و فرهنگی جامعه است، دست نخورده باقی میگذاشت و راه تحول جامعه را همچنان در این چهارچوب میجست. پس جای شگفتی نیست که این مدعیان روشنفکری همانقدر ناکام ماندند که اصلاح طلبان اسلامگرا. روند تحولی اعتراضات مردمی این ناکامی را بیش و بیشتر آشکار کرد.
از گسست و از فرگشت
در دههی سوم جمهوری اسلامی، «جنبش سبز»، روندهای ناسازی را که درجامعهی ایران درجریان بود به نمایش گذاشت. در همان حال که شعار محوری «رای من کجاست»، و نیز برآمدن چهرههایی چون موسوی و کروبی، که معترضان نامشان را صدا میزدند، خواست اصلاح نظام را طنینانداز میکرد، رفتار و کردارجمعیت ملیونی در فضای عمومی اما حرف دیگری میزد. لاک ناخنهای سبزرنگ دختران «بدحجاب» و تحرک زنان و مردان درفضای عمومی، بیان آشکار سرپیچی از کدهای اسلامگرایانه بود که ازهمان سالهای آغازین جمهوری اسلامی آغاز شده و در پدیدههایی مثل بدحجابی تبلور یافته بود. تبارز آشکاراین پدیده در جنبشی که رهبرانش اصلاح طلبان اسلامگرا بودند، نشانگر فزایندگی تضاد میان الگوی تحمیلی حاکم و نیازهای فرهنگی اجتماعی مردم بود. در سالهایی که از پی آمد، سرپیچی شهروندان از مقررات نظام بیش وبیشتر شد وهمراه آن، تقابل میان نافرمانان و نیروهای سرکوب جمهوری اسلامی وسعت یافت. در یک کلام میتوان گفت که جامعهی مدنی ایران هر روز بیشترعلیه مدنیت دینیِ تحمیلی قدعلم کرد.
خوب است بپرسیم آیا روشنفکران غیر دینی، دگراندیشانی که در محدودههای مجاز حاشیههایی برای فعالیت فکری مییافتند، عنایتی به این روند رو به رشد داشتند؟ پاسخ به این پرسش با نگاهی به گفتار چهرههای شاخص این قشر منفی است. یک مثال روشنگردر اینباره دریافت غالب اینان از پدیدهی بدحجابی و گسترش درگیریهای حول آن است که در آن نه نشان یک پدیدهی سیاسی جدی، بلکه واکنش بخشی از زنان طبقه متوسط را میدیدند. به راستی چرا اکثر این روشنفکران غیر دینی از درک خط و ربط میان این پدیده و مقاومت اجتماعی فزاینده در برابر قدرت حاکم باز ماندند؟ پاسخ این است که لازمهی تشخیص این خط و ربط ، شناسایی حجاب به مثابه پرچم ایدئولوژیک جمهوری اسلامی بود؛ امری که یکراست به لزوم درک وجهِ توتالیترِ الگوی تحمیلی حاکمان میرسید.
به واقع، این مقولات طی این دههها دراولویت کار فکری این دگراندیشان نبودند. حتی، پس از برآمد خیزش سراسری «زن، زندگی، آزادی» در پیِ قتل مهسا ـ ژینا امینی در شهریور1401 ، در متن جدلهای روشنفکری ـ سیاسی، برخی با تقلیل این خیزش به حجاب، آن را به جنبشی زنانه فروکاستند، عده ای با تاکید بر نقش نسل Z این خیزش را به اعتراض نسلی حواله دادند و برخی با ناچیز شمردن «زندگی معمولی» از فقدان رادیکالیسم انقلابی سخن گفتند. این نظرات بیش از هر چیز نشان میداد پیشفرضهای تئوریک میتواند موجب بستن چشم و گوش روشنفکران بر دیدن و شنیدن صدای مردم معترض شود، حتی اگر این صدای نسلهایی باشد که سالهاست فضای مجازی را به مکانی برای خروج از حصارهایی بدل کرده اند که جمهوری اسلامی میکوشد به دورشان بکشد. غافل از آنکه این فضا محلی است برای گفتن از زیستهها و آرزوهاشان .
به راستی مگرهمین واقعیت نبود که آهنگ «برای» شروین حاجی پور را بعد از انتشار به سرودی انقلابی بدل کرد؟ میدانیم که کلمات این آهنگ، برآمده از سخنان معترضان بود، درچرایی رفتنشان به خیابان، دربیان دلایلشان برای خطر کردن، و بیان آرزوهایی که در سر دارند. با نوشتن جملههایی که با «برای» شروع میشد، معترضان از فقدان آزادی میگفتند، از قدغنها، ازخشونت، ازفقر و از کودکان کار، از تباه شدن زیستِ درختها وحیوانها، و از آرزوی ساده یک «زندگی معمولی»، که ایدئولوژی حاکم دهههاست به سرکوبش کمر بسته. این خیزش بیانگرخواستههای گوناگونی شده بود که ایرانیان طی دههها در اعتراضهای متفاوت -که مداوما سرکوب شده بود- به میان آورده بودند. اگر به این صداها گوش فرا میدادیم روح این اعتراضها را درحجابسوزی وعمامهپرانی میدیدیم و شکی برایمان باقی نمیماند که این خیزش عمومی، ایدئولوژی حاکم را که حجاب اجباری پرچم آن است نشانه گرفته است. واقعیت بارزی که به این رخداد وجهی انقلابی میبخشید.
اینچنین، با تامل بر کیفیت این رویداد، میتوان از «انقلاب هستیانه» ای سخن گفت که با پیوند آزادی وحقوق فردی با رهایی زنان، گسست قاطع با ایدئولوژی حاکم را به منصهی ظهور رسانید و ندای دگرگونی بنیادینِ اجتماعی و فرهنگی را سر داد. و ازهمین جاست که ربطِ انکارناپذیر میان این گسستِ انقلابی، و خواست سرنگونی رژیم در خیزش مردمی سراسری اخیر ( دی ماه 1404) وضوح کامل یافت. نگاهی به تحول شعارها و ترکیب اجتماعی معترضان، این ربط و رابطه را نشان میدهد: در این خیزش، که انقلاب ملی نام گرفته، به میان آوردن نماد شیروخورشید تبلور برآمد ایرانیت است برای نفی تام و تمام امت سازی حاکمان. این نقطهی اوج روندی است که رشد آن طی دو دههی گذشته قابل مشاهده و سنجش بوده است. و همین روند است که فزایندگی اقبال به رضا پهلوی را به مثابهی رهبر دوران گذار توضیح میدهد.
این رخدادها، اگر نیک بنگریم، بیانگر ارادهی ملت برای قطعیت بخشیدن به گسست قاطع از جمهوری اسلامی و بازیافت ایرانیت یا همان هویت ایرانی است. بازگشتی دیگر به خویشتن، اما نه معطوف به یک هویت ایستا و بسته، بل چشم اندازی به یک فرگشتِ تاریخی: برساختن ایرانیتی گشوده به رنگارنگی و تنوع خود، و نیز باز به جهانِ کنونی. قوامبخشی به هویتی پویا که در حین بازسازی ارزشهای دوامبخش فرهنگ ایرانی، پیوند با دستاوردهای دمکراتیک جهانشمول را نیز از دست نمینهد. درک عمیق این ضرورتِ به غایت حیاتی، و تلاش برای تحقق آن، چالشی خطیر در برابر روشنفکران و کنشگران سیاسی امروزاست.
———————————
منابع و مراجع:
۱. Ali Rahnema, An Islamic Utopian : A Political Biography of Ali Shari’ati, London- New York, I. B. Tauris Publisher, 2000, p. 191.
۲. فرزانه میلانی، زندگینامه ادبی همراه با نامههای چاپ نشده، نشر پرشین سیرکل/ کانادا 2016
۳. Darioush Shayegan, Le regard motile. Schizophrénie culturelle: pays traditionels face à la modernité, Paris, A. Michel, 1988,
۴. رضا فرخفال
شهریور
https://shahrivar.org/details/quarterly/14
بنیاد میراث پاسارگاد