از دفترِ بیداری ها و بیقراری ها
در این دوران«بی کتابی»،خواندنِ کتاب«قلندریّه در تاریخ» اثر استاد شفیعی کدکنی و «جنبش های اجتماعی در ایران پس از اسلام»اثر دکتر رضا رضازادۀ لنگرودی بسیار غنیمت بود.انتشار این دو کتاب ، فصل فرخنده ای در عرصۀ پژوهش های تاریخی است.با توجه به مشترکاتِ موضوعی این دو کتاب(جنبش های اجتماعی در ایرانِ پس از اسلام) می توان به نکات زیر اشاره کرد.
یکی از ویژگی های استاد شفیعی کدکنی اینست که به دور از قیل وُ قال های رسانه ای- در «خلوتی عظیم» – ما را به گلستان تاریخ و فرهنگ ایران می برَد تا به قول سعدی:«دامنی پُر کند هدیۀ اصحاب را».کتاب«قلندریّه در تاریخ»( دگر دیسیهای یک ایدئولوژی) مصداقِ این«دامنِ پُر» است.این کتاب حاصل 41سال پژوهشِ در بارۀ «قلندریّه» و بازتاب های آن در تاریخ و فرهنگ و ادب ایران است. نکتۀ شگفت آور اینکه «در باب قلندریّه هیچ سخنی از ایشان در هیچ بابی نقل نشده است…ما تنها از سخنانی که دشمنان ایشان در بارۀ ایشان گفته اند آگاهی داریم که مجموعه ای ازدشنام ها و تهمت ها است: خُرّمی گری،مزدکی گری،الحاد ،کفر، زندقه و…» (صص 13و 16و 64).
شفیعی کدکنی تحوّل واژۀ «قلندر» را در طول تاریخ ایران پیگیری کرده و در بارۀ معنا و وجه تسمیۀ این واژه نظر متفاوتی ابراز کرده است . به تعبیر وی: قلندری در واقع، واکنشی در برابرِ عملکردِ«زاهدان ریائی» و تبلور آرزوهای ملّتی است که در شعرهای حافظ و شاعران بزرگ دیگر بازتاب یافته است(ص ۵۴).
امّا آنچه که «قلندریّه در تاریخ» را در نظر نگارنده پُراهمیّت می کند توجۀ به موارد زیر است:
۱-تأمّل در آئین های عصرساسانی و نشان دادنِ تداومِ آنها در ایرانِ پس از اسلام؛
۲- تفکیک مکتب بغداد و مکتب خراسان در تصوف و عرفان ؛
۳-خصلت سیاسی محاکمه و قتل حلّاج؛
۴-تعریفی بدیع از عرفان ایرانی به عنوان«نگاه هنری به دین و الهیّات».
شفیعی کدکنی در تقسیم بندی گرایش های مختلف الحاد،به الحاد ابن مقّفع و بشّار بن بُرد طخارستانی، ابونواس اهوازی،ایان بن عبدالحمید ،محمدبن زکریای رازی و ابن راوندی اشاره کرده است تا خواننده را در برابر این پرسش قرار دهد که «آیا تجربه های فکری وابسته به حضور قلندریّه را می توان از خانوادۀ الحاد به حساب آورد؟».وی معتقد است که «آئین قلندری یک آئین ایرانی اسرار آمیز بوده»(صص15و62)…« یک جنبش چندساحتی که با یک نگاه منشوری در آن می توان رنگ های بی شماری دید: از مزدک گرایی و آیین های ایرانی کهن گرفته تا راه و رسم جوانمردی و عیاری و فتوت، تا عناصری از آیین خرم دینان تا اندیشه هایی از گنوستیسیسم و عرفان اسلامی در صورت مکتب ملامتیان نیشابور تا گرایش های قرمطیانه و شیعی و حروفی و اهل حق… قلندریان گاه در مرز الحاد و اباحه سیر کرده اند و در لحظه هایی و از چشم انداز هایی، اوج کمال تجربۀ عرفانی به شمار می آمده اند»…«رفتار قلندریه به گونه ای بوده که از دیدگاه ارباب شریعت محکوم است»… «با این همه، صبغۀ ملامتیِ کارِ ایشان و حرمتی که ملامتیان نیشابور در نظر اهل عرفان داشته اند سبب شده که بعضی از ارباب شریعت با ایشان برخوردی محتاطانه داشته باشند ولی اکثریت ایشان به چشم تکفیر در قلندریه نگریسته اند.» (صص 13و 16)
نکتۀ جالب، اهمیّت زبان فارسی در باورِ قلندریّه است.« قلندریان اولیّه معتقد بودندکه حضرت محمد با شیخِ آنان به زبان فارسی سخن می گفته است» (ص66).
این باور در برخی آثار دیگر نیز آمده است چنانکه روزبهان بقلی می گوید:
-«در ایوانِ خانه خدا را دیدم که به فارسی با من سخن گفت:ای روزبهان! من تو را به دوستی برگزیدم» [1]
اهمیّت دادن به زبان فارسی در جنبش های بعدی نیز تداوم داشت ،از جمله در جنبش حروفیّه، نُقطویان و جنبش بابیّه.
کار درخشان استاد شفیعی کدکنی این توقّع را در خواننده ایجاد می کند که وی باز هم ما را با جلوه های دیگری از تاریخ اندیشه در ایران آشنا کند.
کتاب «قلندریّه در تاریخ» با 67 فصل، 3 پیوست و 616 صفحه از سوی انتشارات سخن(1386) منتشر شده است.
***
بررسی جنبش های اجتماعی در ایرانِ پس از اسلام با دشواری های فراوان همراه است زیرا که آرای حقیقیِ رهبران این جنبش ها از یکطرف به تهمت و تحریف مورّخان اسلامی آمیخته است،و از طرف دیگر، ترس و تقیّۀ حاکم باعث شد تا این عقاید در نقابی از مفاهیم عرفانی و صوفیانه ابراز شوند. ما به این موضوعِ مهم در مقالۀ «قاب ها و نقاب های اندیشه در تاریخ ایران» پرداخته ایم. تجربه‌های هولناکِ امروز (در ایران، افغانستان و داعشیان عراق) ما را به شرایط دشوارِ دگراندیشانِ دیروز آگاه تر می کند و کنجکاوی یا مسئولیّت بیشتری در برابرِ پژوهشگران تاریخ ایران قرار می دهد.
یکی از ویژگی های جنبش های اجتماعی در ایرانِ بعد از اسلام این بود که پس از هر سرکوب و کُشتاری فرقه های الحادی در لباس قلندران،عارفان و صوفیان ظاهر می شدند.این«سیّالیّت» شناخت فرقه های الحادی را دشوار می کند. محمد طاهر قمی در ذكر عقاید پیروان حلاج در سدۀ 11هجری/17میلادی یادآور می شود:
-«آنان عقاید خویش را آشكار نمی ساختند و در سرداب ها بدان گفتگو می داشتند»[2]
کتاب«جنبش های اجتماعی در ایران پس از اسلام» اثر دکتر رضا رضازادۀ لنگرودی مجموعه مقالاتی است که می کوشد تا پرتوی بر برخی جنبش های اجتماعی ایران داشته باشد. آنچه که کتاب اخیر را از کتاب شفیعی کدکنی متمایز می کند زبان آکادمیک یا«دائرة المعارفی» آنست؛ کوتاه، موجز و مختصر. به عبارت دیگر،کتاب دکتر رضازاده به شیوۀ انسیکلوپدی های اروپائی «لُبِ مسائل» را در اختیار خواننده قرار می دهد و از شرح و بسط های رایج فارغ است.ذکر منابع متعدّد در زیر هر صفحه خوانندۀ علاقمند را به پژوهش های دیگر ارجاع می دهد. چاپ نخست این کتاب در سال 1385 و ویراستِ دومِ آن-با افزودن چند مقالۀ تازه- در سال 1399 از سوی نشر فرهنگ نو و آسیم در 451 صفحه منتشر شده است. ویراستِ دومِ «جنبش های اجتماعی…»شامل 20 مقاله است که در سه بخش جنبش های اجتماعی در ایران پس از اسلام را مورد بررسی قرار می دهد،از جمله:قیام مقنّع،جنبش مردآویج گیلی،زنادقه در سده های نخستین اسلامی،جنبش خُرّمدینان،جنبش قرمطیان، جنبش نُقطویِ محمود پسیخانی و…
در سال 1938 استاد غلامحسین صدیقی در کتاب درخشانِ«جنبش های دینی ایرانی در قرن های دوم و سوم هجری»به برخی از این جنبش ها پرداخته و اینک دکتر رضا زادۀ لنگرودی با تکیه به تحقیقات ایرانشناسان و منابع تازه،این تحقیقات را غنای بیشتری بخشیده است.
بخاطر تنوّع موضوعی کتاب، در این «یادداشت» به همۀ مقالات آن نمی توان پرداخت ولی روشن است که مؤلّف دانشمند رنج فراوان بُرده و از منابع بسیار استفاده کرده است.بااینهمه،برخی نظرات دکتر رضازاده محل تردید یا «چالش» است.مؤلف در بررسی پیشینۀ تاریخی نقطویان می نویسد:«چنین به نظر می رسد که پیشینۀ این جنبش مانند دیگر جنبش های ایرانیان که بعد از اسلام در ایران شکل گرفته روشن نیست»(ص227).نظر دکتر رضازاده می تواند درست باشد ولی اگر بدانیم که «تحقیق»یعنی«حقیقت جوئی»،آنگاه انتظار می رود که پژوهشگرِ کنجکاو بتواند از ورای کلمات و مفاهیمِ رمز آمیز به فلسفه و جهان بینی این جنبش ها راه یابد.از این رو،نگارنده با برداشت دکتر رضازاده در نامیدن جنبش قرمطیان به عنوان «جنبشی اسلامی» یا «یکی از اَشکال افراطی اندیشه های اسماعیلیان» (ص۳۳۰) موافق نیست چرا که می توان پرسید:این چه «جنبش اسلامی» است که با حمله به خانۀ کعبه و مصادرۀ اموال و جواهرات درون آن(ص318)، اساس شاکلۀ اسلام را زیر پا نهاده است؟ و یا:با توجه به ذخائری از باورهای مانوی(خصوصاً مفهوم نور) در اندیشۀ قرمطیان و ستایشِ آفتاب و خورشید در رسالات نُقطویان- از جمله در مثنویِ «ذرّه و خورشیدِ»تشبیهیِ نُقطوی – و یا تقدّس نان و پنیر و شراب در آئینهای خُرّمدینان ، حروفیان و… چرا نمی توان این جنبش ها را در شمار جنبش هائی دانست که با شعوبیگری و زندقه در سودای تجدید حیاتِ فرهنگی و آئینیِ ایرانِ پیش از اسلام بودند؟.
عقیده شناسانی مانند ابن حزمِ در بیان فرقه های الحادی پس از حملۀ تازیان تأکید می کنند:
-«ایرانیان که بر همۀ ملّت‌ها سَروَری داشتند و خود را آزادگان می‌نامیدند،چون دولت شان به دست تازیان برافتاد،برآنان گران آمد و لذا کوشیدند تا با بداندیشی و بدخواهی آئین قدیم شان را تجدید کنند و از این رو- بارها -به نبرد با اسلام برخاستند که سُنباد، اُستاذسیس، مقنّع، بابک و دیگران از آن جمله بودند. سپس بهتر آن دیدند تا به شیوۀ دیگر در کارِ اسلام؛ حیله‌گری و با مسلمانان مبارزه کنند.»[3]
گوبینو و پروفسور ادوارد براون جنبش هائی مانند حروفیان را «نمونه ای از تجلّیّات روحِ ایرانی دانسته که هیچگاه از غُور در اندیشه های کُفر آمیز باکی نداشته است»[4].به نظر ما سخن گوبینو و براون دارای حقیقتی است که می تواند مورد عنایت پژوهشگران قرار گیرد.به عبارت دیگر ، جنبش های اجتماعی در ایرانِ پس از اسلام را نمی توان فهمید مگر اینکه به ماهیّتِ آن«شیوۀ دیگر»(به قولِ ابن حزم) پی بُرد.
دکتر رضا زاده فصلی نیز به«جنبش نُقطوی محمود پسیخانی» اختصاص داده (صص 225-238). حدود80 سال پیش استادِ زنده یاد دکترصادق کیا با استناد به رسالات اصلی نقطویان و برخی منابع نزدیک به آن زمان(مانند:دُرِّ یتیم، دبستان مذاهب، مآثر رحیمی و …)جنبه هائی از عقاید و اقدامات نُقطویان را نشان داده است و لذا،در این باره فضل تقدّم و تقدّم فضل با دکتر صادق کیا است[5]
پس از دکتر صادق کیا ،استاد نصرالله فلسفی در کتاب درخشانِ«زندگی شاه عباس اوّل» به نقطویان عصر صفوی پرداخته است [6]
۴۴ سال پیش -در عنفوان جوانی- نگارنده نیز در کتاب کوچک جنبش حروفیّه و نهضت نُقطَویان (پسیخانیان) به عقاید و اقدامات این دو فرقۀ بدعتگذار اشاره نموده است[7]. با وجود برخی ضعف ها، هدف اصلی کتاب، تأکید بر خصلت الحادی حروفیان و اشاره به جوهر مادی عقاید نُقطویان بود؛ نظری که با وجود تردیدهای برخی محقّقان،بعدها مورد تأئید قرار گرفت[8].دکتر رضازاده(ص236) و دکتر عبّاس امانت نیز به مادی گریِ عقاید محمود پسیخانی اشاره کرده اند[9]
جنبش نُقطویان(پسیخانیان) را باید در شمار جنبش هائی دانست که از آغازِ هجومِ تازیان به ایران – در لباس شعوبیگری – کوشیدند تا عقاید و آئین های گذشتۀ ایرانیان را احیا کنند. استبداد سیاسی – مذهبی حاکم باعث شد تا باورهای این جنبش نیز در لفّافه ای از کلمات رمز و مفاهیم پیچیده ابراز شوند.
شکوفائی و رونق شهرها در دوران تیموری و خصوصاً صفوی شاید زمینه ای برای رشد نُقطویان بود و با توجه به تمرکز و تحرّک آنان در شهرهای مهم ایران (مانند قزوین،اصفهان،کاشان،یزد،مشهد،نیشابور ،انجدان، ساوه،نائین، شیراز و اصطهباناتِ فارس)این جنبش را می توان یک جنبش شهری دانست؛ جماعتی که خواهانِ دین و جهان بینی نوینی بیرون از چهار چوب اسلام بودند [10].در این دوران نوعی تجدّدگرائی بر ذهن و زبانِ بسیاری از شاعران و متفکران تأثیر داشت.ما ویژگی های این تجدّدگرائی را در بخشی از کتاب«تاریخ در ادبیّات» به دست داده ایم.
محمود پسیخانی در پسیخانِ گیلان رشد و پرورش یافت و سپس در استرآباد (گرگان) به حلقۀ شاگردان فضل الله نعیمی،رهبر فرقۀ حروفیّه پیوست و یکی از چهار یارِ نزدیک فضل الله گردید[11].طبق رسالۀ استوانامه- از منابع اصلی و دست اوّلِ حروفیان – در زمان حیات فضل الله جناح های تُتدروی در میان حروفیان وجود داشت امّا از تبلیغ علنیِ عقاید خود پرهیز می نموده و اصولاً از رهبری فضل الله پیروی می کردند.غیاث الدین محمد،از شاگردان برجستۀ فضل الله و مؤلّفِ استوانامه در ذکر عقاید دسته های مختلف حروفی در آن دوره تأکید می کند:
-«بعضی از اهل رُم[ترکیۀ عثمانی]خاصان او [فضل الله]بر آن رفتند که بهشت عبارت از عِلم است و دوزخ عبارت از جهل است.چون ما عارف به 32 کلمه شدیم،همۀ اشیاء برای ما بهشت است و نماز نیست و روزه نیست و غسل نیست و حرام نیست …و غرض از بهشت،این عالم است…و اهل شروان و گیلان هم بر این اند که نماز و غسل و وضو حج و زکوة و امثال اینها همه تکالیف است و جهل، دروغ است و علم،بهشت است و بهشت همین[دنیا]است…و اهل خراسان… بعضی ترک نماز و وضو و غسل جنابت کرده و عالم را بهشت ادراک کرده …گفته که همه،همین[عالم]است…و اهل عراق و لُرستان و درویشان آن دیار،همه به الحاد و بی نمازی و بی تکلیفی مشغول گشته…و اهل تبریز…بعضی بر آنند که …هرچه هست،لذّات و مأکولات و مشروبات است…و بیرون از آن چیزی را وجود نیست»[12]
اینگونه نگاه عُرفی و این جهانی به هستی در اشعار بسیاری از شاعران عصر صفوی نیز آشکار است چنانکه صائب تبریزی در غزلی به نام بهشت می گوید:
این چه حرف است که در عالم بالاست بهشت
هر کجا وقت خوشی هست همانجاست بهشت
باده هر جا که بُوَد چشمۀ کوثر نقد است
هر کجا سرو قدی هست دو بالاست بهشت
از درونِ سیه توست جهان چون دوزخ
دل اگر تیره نباشد همه دنیاست بهشت
دارد از خُلد تو را بی بصری ها محجوب
ورنه در چشم و دل پاک مهیاست بهشت
عُمرِ زاهد به سر آمد به تمنّای بهشت
نشد آگاه که در ترک تمنّاست بهشت
صائب از رویِ بهشتی صفتان چشم مپوش!
که درین آینه، بی پرده هویداست بهشت
صوفی آملیِ پسیخانی نیز در بارۀ بهشت می گوید:
بهشتِ برین،خاطرِ شادِ ما است
خدای غنی طبع آزاد ما است[13]
در چنان فضائی، محمود پسیخانی در سال 800 هجری/ 1397 میلادی از فضل الله نعیمی جدا شد و فرقۀ «نقطویان»(پسیخانیان) را تأسیس کرد و به همین جهت به «خود پسندی» متهم گردید و «محمود مطرود» و «مردود» نامیده شد.
از چگونگی مرگ محمود پسیخانی اطلاع دقیقی در دست نیست.به روایت دکتر رضازاده «برخی گفتند که او خود را در تیزاب انداخت و نابود ساخت [ در حالیکه]پیروان وی این را دروغ دشمنانه می دانستند»(ص228).در این باره باید گفت که در سال 830 هجری/ 1426میلادی) سوء قصدی به جان شاهرخ تیموری توسط یکی از حروفیان به نام «احمد لُر» صورت گرفت که به دنبال آن، حروفیان در سراسر ایران مورد تعقیب و آزار قرار گرفته و بسیاری از آنان قتل عام شدند. با توجه به سالِ مرگ محمود (831 هجری/ 1427میلادی) و سالِ سوء قصد به جان شاهرخ (830 هجری/ 1426میلادی) می توان گفت که در هنگامۀ آن قتل عام ها محمود پسیخانی نیز کشته شد و پیکرِش را در «تیزاب» [نوعی اسید] انداختند. [14]
از این زمان سخنی از نُقطویان در دست نیست، به نظر می رسد که آنان پس از مرگ محمود پسیخانی در کسوت فرقه های صوفیانه به بقای خود ادامه دادند چنانکه محقّق اردبیلی در بیان مُلحدان عصر صفوی می نویسد:
-«اكثرِ مُلحدان،گفتگوهای فرقۀصوفیّه را ، سَپَر و گریزگاهِ بد اعتقادی و الحاد خود كرده اند…»[15]
با حکومت صفویان،بار دیگر،شاهد حضور نُقطویان هستیم.آنان در این دوران دارای پایگاه اجتماعی گسترده ای در شهرهای مختلف بودند و شاه عباس صفوی ضمن دوستی با سران این فرقه، کوشید تا از این نیروی اجتماعی علیه تُرکان قزلباش استفاده کند.یکی از رهبران نُقطوی به شاه عبّاس گفته بود:
-« 50 هزار مردِ جنگی در فرمان من اند و با این عده تمام جهان را می توان گرفت»[16]
جلوۀ دیگری از عقاید الحادی نقطویان در ماجرای سفرِ شاه عبّاس به مشهد آشکار است:
در سال 1010هجری/۱۶۰۱میلادی شاه عباس برای زیارت مرقدِ امام رضا پیاده به مشهد می رفت و در راه با دو تن از نقطویان به گفتگو پرداخت. شاه عبّاس به یکی از آنان به نام تُراب گفت:
-«از پیادگی رنجورم»…
تراب پاسخ داد:
-«این دنائت طبع تُست،زیرا،این امامی که برای او راه می پیمائی ،اگر به حق پیوسته است چرا در سنگلاخ های مشهدش می جوئی؟ و اگر به حق نپیوسته از او چه توقّع داری؟،امام زنده را دریاب!…».
شاه عبّاس پرسید:امام زنده کجااست؟
کمال پسیخانی گفت:من!
شاه عبّاس گفت:تُرا به «بندوق»(گلولۀ تفنگ)می زنم،اگر بر تو اثر نکند به تو ایمان آرَم!
تراب پاسخ داد:
-امام رضای شما به دانۀ انگوری مُرده است،من از گلولۀ تفنگ چگونه زنده بمانم؟
سرانجام، تراب و کمال پسیخانی در کاروانسرای «قوشه» به ضرب گلولۀ سربازان شاه عباس به قتل رسیدند[17]
دکتر رضازاده هر چند که به اهمیّت زمین[خاک]در عقاید نُقطویان اشاره کرده (صص 236-237) ولی کلامش در تفسیرِ جهان بینی نُقطویان دچار ابهام است گوئی که وی عقیدۀ اصلیِ آنان را از خاک به افلاک برده است. از این رو، لازم است تا در این بارۀ تأمّلِ بیشتری کنیم. این «تأمّل» ضرورتِ بیشتری می یابد وقتی بدانیم که نقطویان – هم از نظر فلسفی، هم به خاطر شورش های شان در عصر صفوی و نیز به خاطرِ داشتنِ شاعران و متفکران برجسته – در سیاست، شعر و ادب آن دوران تأثیرات مهمی داشته اند همچنانکه تأثیرات نقطویان بر آئین اکبری (در زمان اکبر شاه هند)و جنبش بابیّه انکارناپذیر است.
جوهر اساسی جهان بینی نقطویان در این عبارت خلاصه شده است :
-«اَستعینُ بِنَفسکَ الّذی لا إلهَ إلّا هو»[18] / از خویش یاری جوی که غیر از تو نیرو و خدائی نیست!
دکتر رضا زادۀ لنگرودی معتقد است:« ضمیر مُبهمِ «هو» در متن های نقطویان به وضع و حالت آسمانیِ انسان اشاره دارد» (ص237) ، در حالیکه برخی مورّخین محمود پسیخانی را « مُلحدِ طبیعی » نامیده اند. [19] او چهار عنصرِ مادیِ خاک، آب،باد و آتش را «نقطۀ هر چیز» می دانست و جهان هستی را با این عناصر مادی تبیین می کرد. نُقطویان تنها به محسوسات معتقد بودند و به معاد،حشر و قیامت اعتقادی نداشتند.آنان عالم را قدیم می دانستند و تصوّرات(خیالات) و «روح مُجرّد» را انکار می کردند . [20] دهدار شیرازی که با نُقطویان مباحثات فراوان داشته در همین باره می نویسد:
-« روزی در مجلسی سخن وحدت می گذشت؛مُلحدی از اهل کاشان حاضر بود،گفت که اینها تصّور است…اگر صاحب بصیرتی نظر به کتب این کوران کند، اکثر سخنان حکما و صوفیّه را که در عالم طبیعت قرار داده اند،می یابد»[21]
نُقطویان انسان را «مَرکب المُبین»(خدا)و مرکز و محور عالم می دانستند و تأکید می کردند:
-«لا إلهَ إلّا مَرکب المُبین»[22] / خدائی نیست بجز انسان.
و یا:
-« لا إلهَ إلّا اَنا»[23] / خدائی غیر از ما نیست.
زنان در جنبش حروفیان و نُقطویان نقشی فعّال داشته اند چندانکه پس از قتل فضل الله،دخترش در آذربایجان عَلمِ طغیان برافراشت که با500 تن در تبریز کُشته و سوزانده شدند.گویا که این زنان در روابط اجتماعی حجاب اسلامی را رعایت نمی کردند.این« در هم آمیختن زنان و مردان » باعث شد تا اربابانِ شریعت نُقطویان را اهل«إباحه» و از «چراغ کُشان» بخوانند[24]؛ اتهاماتی که در جنبش بابیّه نیز نسبت به کشفِ حجابِ طاهرۀ قُرّة العین ابراز شده است [25] .گفتنی است که «چراغ کُشان»(لیلة الِافاضه) در جنبش های دیگر، از جمله در جنبش خُرّمدینان (بابک خُرمدین) نیز رواج داشت که در آن، «چراغها را خاموش کنند،مردان و زنان شان به هم درآمیزند و مِی گُسارند و ساز و نای نوازند.» [26]
علاوه بر اعتقاد به «تناسخِ مادی»، گرایش به ایران گرائی جبنۀ دیگری از عقاید نُقطویان بود.این امر در دو صورت خود را نشان می داد:
۱- اهمیّت دادن به زبان فارسی در نوشتن رسالات،
۲- تأکید بر «عَجَمیّت»[ایرانیّت].
هدف پسیخانی گریز از «دین محمّدی» و ایجاد آئینی نو به نام «محمودیّه»بود. او با ظهور خود،ختم دین محمدی را اعلام کرد و آغاز دین محمودی را آشکار نمود:
از محمّد گریز در محمود
کاندر آن کاست، اندرین افزود[27]
و یا:
رسید نوبت رندان عاقبت محمود
گذشت آنكه عرب طعنه بر عجم میزد[28]
بر این اساس،محمود،خود را مظهر دُورِ عَجَم می نامید و گیلان و طبرستان را بر مدینه و مکّه ترجیح می داد[29].
امروزه که رسالات اصلی نُقطویان به همّت دکترعلیرضا ذکاوتی قراگزلو منتشر شده، می توان با اطمینان بیشتری به جنبه های مادی و غیر آسمانیِ عقاید نُقطویان پی بُرد.
نگاهی به جنبش های اجتماعی در ایرانِ پس از اسلام نشان می دهد که برخلاف نظر برخی از محقّقان،جامعۀ ایران چندان هم «کویرِ فکر و فلسفه» نبوده بلکه این جامعه در درازای تاریخِ خونبارِ خود،با شکل ها و شیوه های مختلف کوشیده تا بر تاریک اندیشیِ مذهبی فائق آید. کتاب استاد شفیعی کدکنی و دکتر رضا زادۀ لنگرودی فصلِ فرخنده ای در این باره است.
ali@mirfetros.com
پانویس ها:
[1] – کشف الاسرار و مکاشفات الانوار،به نقل از:شاهرخ مسکوب،هویّت ایرانی و زبان فارسی،نشر باغ آینه، تهران، 1373، ص209
[2] – تحفة الاخیار،انتشارات نور،بی جا،1336هجری، ص3
[3] – ابن حزم،الفصل فی الملل و الاهواء و النِحَل، ج ۲، قاهره، ۱۳۱۷ق،صص ۱۱۵-۱۱۶.همچنین نگاه کنید به:الفَرق بین الفِرَق و بیان الفرقۀ ناجیه،عبدالقاهر بغدادی،به حواشی محمدبدر،قاهره،1328ق،ص۱۷۳؛خواجه نظام الملک ، سیاست نامه،به تصحیح جعفرشعار،تهران،1377،صص250 و ۲۸۵-۲۸۶؛شاکر مصطفی، دولة بنی العباس، ج۱،کویت،1973، ص ۲۶۹
[4] – تشیّع و تصوّف،مصطفی الشیبی،ترجمۀ علیرضا ذکاوتی قراگزلو،انتشارات امیر کبیر،تهران،1359،ص214
[5]- نقطویان یا پسیخانیان،انتشارات ایران کوده،شمارۀ 13،تهران،1320 ش؛ واژه نامۀ گُرگانی،تهران،1330ش
[6] – زندگی شاه عباس اوّل،ج2،صص 338-344، چاپ چهارم،انتشارات دانشگاه تهران، 1347؛ ج 3،چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران،1353، صص 40-51 و 907
[7] – جنبش حروفیّه و نهضت نُقطَویان (پسیخانیان)،انتشارات بامداد،فروردین ماه 1356. امید است که ویرایش تازۀ این کتاب – با افزوده های بسیار – بزودی منتشر گردد.
[8] – نگاه کنید به: حروفیه در تاریخ، یعقوب آژند، تهران، ١٣٦٩ش، صص ٥٠، ٥١، ٦٢، ٧٠، ١٠١ و ١٩؛ دیوان عمادالدین نسیمى (زندگى و اشعار)، یدالله جلالى پندرى، تهران، ١٣٧٢ش، ص٢٠؛ نُقطویّه،علیرضا ذکاوتی قراگُزلو ، نشر ادیان ، قم، 1383،صص37، 180، 203-202
[9] – نگاه کنید به:تاریخ و اندیشه‌های اسماعیلی در سده‌های میانه ( مجموعه مقالات) به کوشش دکتر فرهاد دفتری،ترجمۀ فریدون بدره ای،نشر فرزان،تهران، 1382، صص 345-360
[10] – در بارۀ رشد مناسبات شهرنشینی و رونق فرهنگ و هنر در دوران تیموریان نگاه کنید به :عمادالدین نسیمی؛شاعر حروفی،علی میرفطروس،چاپ دوم، انتشارات نیما،آلمان،1999،صص70-86؛ تاریخ در ادبیّات،علی میرفطروس، چاپ دوم،نشرفرهنگ،کانادا،2008،صص75-79.در بارۀ رونق شهر نشینی در دوران صفوی نگاه کنید به:تاریخ در ادبیّات،همان ،صص 79-92
[11] – ما در یک رسالۀ دانشگاهی در دانشگاه سوربن (پاریس ، 1995) کتاب شناسیِ تحلیلیِ جنبش حروفیان را به دست داده ایم و در کتاب عمادالدین نسیمی ؛ شاعر حروفی (1992) نیز از این جنبش و رهبران آن سخن گفته ایم.
[12] – استوا نامه،نسخۀ خطی کتابخانۀ ملّی پاریس،به شمارۀEncien Fonds
Persan, No 24, ,برگ های a24 ،b 25 و a 26؛عماد الدین نسیمی؛شاعر حروفی،علی میرفطروس،انتشارات عصر جدید، سوئد،1992،ص119؛همچنین نگاه کنید به:
MIRFETROUS, Ali: Le Mouvement Horufi, vol. 1, Etude des sources originelles et des recherches modernes, Edition Soleil, Canada, 1994,Pp33-34
[13] – تذکرۀ میخانه، عبدالنبی فخرالزمانی،به کوشس احمد گلچین معانی، تهران،1340، ص485
[14] – دبستان مذاهب،کیخسرو اسفندیار آذر کیوان ،با تصحیح و یادداشت های رحیم رضا زادۀ ملک ،ج1،انتشارات طهوری،تهران،1362،ص277.
[15] – حدیقة الشیعه،انتشارات معارف اسلامی،تهران،1352،صص 575 و600.
[16] – زندگانی شاه عبّاس اوّل، نصرالله فلسفی ،ج2، چاپ چهارم ، انتشارات دانشگاه تهران، 1347،ص340
[17] – دبستان مذاهب،همان،ص277
[18] – دبستان مذاهب،همان،ص274؛صادق کیا،همان،ص73
[19] – روضة الصّفا،ج8،ص376
[20] – رسالۀ مفاتیح الغیوب،محمود پسیخانی،صص44،16 و 45،به نقل از قرا گزلو، همان،ص180
[21] – رسالۀ دُر یتیم،رسائل دهدار،به کوشش محمدحسین اکبری ساوی،نشر نقطه و دفتر میراث مکتوب،تهران،1375،ص137
[22] – دبستان مذاهب،همان،ص274؛ رسالۀ نفائس الارقام،رسائل دهدار ، ص319
[23] – صادق کیا،همان،ص90
[24] – رسالۀ نفائس الارقام،رسائل دهدار ،ص319؛صادق کیا،همان،ص25
[25] – برای نمونه ای از این اتهامات نگاه کنید به ناسخ التواریخ ،محمدتقی لسان الملک سپهر،به اهتمام جمشید کیانفر،ج3،انتشارات اساطیر ، تهران ، 1377، صص997-998
[26] – نگاه کنید به الفَرق بین الفِرَق، ابو منصور عبدالقاهر بغدادی،به حواشی محمّد بدر،مطبعه المعارف، مصر، 1328/ ۱۹۱۰،ص252. برای آئین«چراغ کُشان» در جنبش های دیگر نگاه کنید به طرائق الحقایق ،محمدمعصوم شیرازی(معصوم علی‌شاه)،ج ۳، به تصحیح محمدجعفر محجوب،کتابخانۀ بارانی،تهران، ۱۳۳۹،ص ۱۳۶؛ جغرافیای کرمان، احمد علی خان وزیری، تصحیح و تحشیۀ باستانی پاریزی،ضمیمۀ مجلۀ فرهنگ ایران‌زمین،ج ۱۴،تهران، ۱۳۴۵-۱۳۴۶،ص ۱۵۶؛کوچۀ هفت پیچ، باستانی پاریزی، انتشارات نگاه، تهران ،۱۳۶۳، صص ۲۶۳- ۲۶۴
[27] – دبستان مذاهب، همان ،ص273
[28] – دبستان مذاهب، همان، 276
[29] – صادق کیا،همان،صص120و132
بنیاد میراث پاسارگاد