تاریخ انتشار: November 15, 2025
(از جبرِ کورِ گذشته تا گزینشِ آگاهانهٔ آینده)
نخست؛ از رنجی که برده‌ایم…
تا کنون به این پرسش که «چگونه و چرا “دین‌گرایی” به یک ویژگیِ پایه‌ایِ جریانِ غالب اپوزیسیون ایران تبدیل شد؟» بدرستی پرداخته نشده است. بر همین مبنا هم این پرسش که «چرا “روشنگری” پیرامون توهمات دینی هیچگاه در کنشِ روشنفکرانِ ایرانی جایگاه بایسته خود را نیافت؟» بی‌پاسخ مانده و یا بهتر بگوییم؛ هرگز پرسیده نشد. آیا انگیزهٔ این امر – آنچنانکه از سوی بسیاری از کنشگران چپ ادعا می‌گردد – نبود شناخت لازم و آنهم بدلیل “سانسور” وعدم دسترسی به ادبیات مورد نیاز بوده است؟ و یا – آنگونه که من بیشتر گمان دارم – وابستگیِ عمیق این کنشگری به مبانی دینی، بویژه به اصول و پرنسیبهای اسلام شیعه؟ به این معنی که، با گرفتار آمدن بخش غالب “فرهیختگانِ” ایرانی، در هر گروه یا دسته، و از چپ تا راست، در تارهای تحجر فرقهٔ شیعی، اساساً جایی برای برخواستن «ایدهٔ روشنکری» باقی نماند و رابطهٔ این دو سرشتی همچون «جن و بسم‌الله» بخود گرفت.
برای روشن نمودن این موضوع، بایستی بخاطر آوریم که تا پیش از فاجعهٔ دینی-سیاسی پنجاه‌وهفت، لایه‌های “روشنفکر” چپ و راست ایرانی، برای عملی کردن «اهداف مشترک سیاسی» خود، یک وحدت انقلابی در میان دین، لیبرالیسم و مارکسیسم را موجه و بایسته می‌انگاشتند، که حتا تا به مرز یک همسان‌انگاریِ ایدئولوژیکی سه گوشهٔ این مثلث پیش رفته بود. با اندکی بازنگری دقیقتر بر آنچه که در دهه‌های پیش و پس از پنجاه‌وهفت روی داده، می‌توان براحتی دریافت، که زمینه‌های فکری این امر در ریشه و متدلوژیِ مشترکِ شناختِ این جریانهای بظاهر “مخالف” نهفته بود، آنچنانکه برخی از آنها حتا آشکارا خود را متعلق به دو و یا حتا هر سه اردوگاه دانسته، در ترکیب آنها هیچگونه تناقضی ندیده و حتی دگردیسی آنی و نامترقبه از یکی به دیگری را، بعنوان امری ساده، منطقی و پذیرفتنی می‌پنداشتند(۱). از سوی دیگر، بخشی از باصطلاح “آته‌ایست”های ایرانی با اشاره به جنبش روشنگری غرب در پیوند با یهودیت و مسیحیت، دیگر ضرورتی برای تکرار آن، و اینبار در ارتباط با اسلام، ندیده و سکوت خود را در این رابطه، با توجیه «احترام به سنت» واجب‌الوجود می‌دانستند. برای این دسته، «دین»، با وجود پذیرشِ مخفیِ آن بعنوان «افیون جامعه انسانی» (آنهم تنها به این دلیل، چون مارکس آنرا گفته بود!)، تنها در دو دین رایج در جهان غرب تعریف می‌شد و اسلام بهیچوجه مضمونی از این تعریف نبود و آنها عملاً فرقهٔ اسلام شیعی را بعنوان تافته‌ای جدابافته می‌انگاشتند. برای بخش نه چندان کوچکی از این دسته، اگرچه اسلام هم یک «دین» بشمار می‌آمد، اما دارای ویژگی‌هایی “عادلانه” و “انقلابی”ای بود، که آنرا بگونهٔ مدرن تفسیرپذیر می‌نمود و بهمین دلیل می‌شد با آنها اتفاق نظر داشت.
در حقیقت واقعیت پنهان در پشت تمامی این نگرشها این بود، که روشنفکریِ وَهْم‌گرایِ ایرانی ـ البته اگر از تعدادی انگشت‌شمار در دوران مشروطیت چشم‌پوشی نماییم ـ اساساً هیچ تعریف درستی از دمکراسی و دین نداشت و از اینرو نیز – همانگونه که فاجعهٔ پنجاه‌وهفت نشان داد – توانایی درک تأثیر و اثربخشیِ تفکر دینی بر تحولات اجتماعی دوران مدرن را دارا نبود. در دههٔ اخیر، این ناتوانی و کمبودِ شناخت با بهانهٔ «خفقان و نبودِ امکان مطالعه دوران پهلوی» توضیح داده می‌شود و بدینوسیله اپوزیسیون معاصر، بی‌سوادی و شعور پایین خود در علوم اجتماعی و انسانی را با توسل به مجرم انگاشتن شاه، توجیه‌پذیر و “مشروع” می‌انگارد، غافل از اینکه چندین دهه پیش از فاجعهٔ پنجاه‌وهفت، یک گفتمان اجتماعی در درون جامعهٔ روشنفکری پیرامون دمکراسی و درستی و یا نادرستی دخالت دین در سیاست پا گرفته بود. گذشته از این، آوردن این عذر بدتر از گناه از این جهت مسخره می‌نماید، وقتی توجه کنیم که مدعیانِ آن، دهها سال بود که توسط تحجّر دینی از کشور رانده شده و در دیاسپورای خود، یعنی در کشورهای جهان آزاد ساکن، و از اینرو خواسته و ناخواسته امکان آشنایی با فرهنگ روشنگری، به یاری انبوهی از ادبیاتِ به زبانهای زندهٔ جهان را بدست آورده، ولی همچنان در برابر تحجّر دینی ساکت نشسته بودند. بدون تردید در چنین شرایط جدیدی انتظار می‌رفت، که دست‌کم بخش کوچکی از بازماندگان چپ و لیبرال، هم از جنبهٔ مسئولیت‌پذیریِ اجتماعی در قبال گذشتهٔ خود و هم از جنبهٔ پاسخ‌دهیِ شخصی، به جبران کم‌کاری‌های خود در گذشته اقدام نموده و با دیدی نقادانه به بررسی دلایل ناکفایتی شناخت و نقش‌آفرینیِ تاریخیِ خود بپردازد. ولی بسی فکر خام، چرا که این اپوزیسیون، اساساً دین‌باوری و ایمان را در تمام سلولهای مغز خود نهادینه کرده و هرآنچه را که با نقد دین پیوند می‌خورد، بنام «اسلام‌ستیزی» لعن و نفرین می‌کرد. “احترام” به آزادی عقیده نیز، تنها مستمسک و دستاویزی بود برای ممنوعیت نقد باورهای “مقدس” دینی و در خدمت یک خودسانسوری و خفقان جدید، اینبار اما بدون دخالت «شاه» و برخواسته از سرشت استبدادمنش درونی. بنظر می‌آید که روشنفکران بی‌مسئولیت ما، اگرچه در تعجیل خود برای ترک کشور، زمان و اماکانات بسیار محدودی برای بستن چمدانهای خود داشتند، ولی از پشت‌سرگذاشتن بسیاری از توهمات و خشک‌اندیشی‌های خود چشم‌پوشی نکرده و این ارثیهٔ سنگین و شوم را، بعنوان مهمترین یادگاری از وطن، در کوله پشتی خود به دیاسپورا بردند. چرا؟ چون ساختارِ فکری روشنفکران باصطلاح آته‌ایست، دارای یک ویژگی اساسی بود، که همان نقطهٔ اشتراک آنها با مومنان شیعی است، چیزی که خود آنرا «ایدئولوژی» می‌خواندند!
«ایدئولوژی»، بنابر تعریف، یک جهان‌بینی محصور در یک چهارچوب از پیش آماده است، که بر بستر آن شرایط اجتماعی، تاریخی، سیاسی، اقتصادی یا فرهنگی، به شیوه‌ای خاص، مبتنی بر منافعی خاص و در نتیجه یک‌جانبه و حتی تحریف‌شده درک، تفسیر و بازنمایی می‌گردد(۲). شیوهٔ فکری این پدیده از این جهت شیادانه می‌نماید، زیرا که از طریق آن موذیانه تلاش می‌شود، بسیاری از بدفهمی‌های فکری با موضوعات عَمَلی و یا علمی گره زده شده، تا از این راه به جزمیت فکری انسانها یک بسته‌بندی مدرن و ظاهری فریبنده داده شود. برای توضیح بهتر این پدیده، می‌خواهم بعنوان نمونه از ادعایِ «همخوانی فلسفه و دین» بهره بگیرم:
توهمِ «همخوانی تفکر اسلام با موازین عقلی و فلسفی» تاریخچه‌ای طولانی در ایران دارد. گسترش فلسفهٔ یونانی در جریان اقامت درازمدت یونانیان در شرق ایران، یعنی از زمان شکلگیری حکومت «پادشاهی یونانی باختری»(۳) تأثیرات فرهنگی مهمی بر اتمسفر فکری این منطقه بر جای گذاشت، که تا به دوران «پادشاهان یونان‌دوستِ اشکانی» ادامه یافت. بیهوده نیست که تعداد قابل توجهی از نخستین اندیشورزانِ ایرانی که مجاب به قبول اسلام می‌شدند، از همین مناطق شرق ایران می‌آمدند. کسانی چون ابن‌سینا، بیرونی و یا فارابی ازجمله کسانی بودند، که با یاری گرفتن از پیشزمینه‌های فکری خود اقدام به ادغام فلسفهٔ ارسطویی با مبانی دین تازه‌پای تحمیلی اسلام نمودند، که در آغاز اگرچه به شکوفایی فکریِ بظاهر اسلامی را در ایران دامن زد، ولی بعدها با دیوار سخت جزمیت این دین مواجه و باعث پدیداری جنبش ضدفلسفیِ کسانی چون محمد غزالی گردید، که بگمان من نقطهٔ آغازین پیدایش فرقهٔ پیرو «سنت»(۴) در برابر گرایش پویای «عقلانی و کلامی» ایرانی و همچنین جنبشهایی همچون معتزله گردید(۵). غزالی که خود نیز از همین دیار خراسان بزرگ می‌آمد، با تکیه بر شناخت خود از فلسفه و در مبارزه با آن در توضیح دین، کاربردِ عقل و کلام را تنها در توجیه و اثبات دین معتبر و موجه می‌دانست، یعنی دقیقاً همانچیزی که فلسفه از آن گریزان بود. او اگرچه یکی از بنیانگذاران جزمیت دینی اسلامی متکی بر «سنت» است، اما نکته‌ای که او بدان اشاره داشت، تناقضِ نهفته در پیوند فلسفه و دین بود، که هنوز هم توهمِ پویایی دین اسلام را در میان بسیاری از “روشنفکران کوردل” زنده نگه داشته است.
از همان آغاز پیدایش دینی بنام اسلام در ایران، بنیانِ فکری غالب در “فرهیختگان” ایرانی، نه آزادی اندیشه، بلکه الزام به رعایت محدودیت آن در چهارچوب فکری دین بوده است. اختراع مُهملاتی همچون «فلسفهٔ دین»، انگیزهٔ مغشوش شددن دو مفهوم «خرد» و «الهیات» گردید. در توضیح ناخوانی این دو کافی است بدانیم، که فلسفه – به معنای «خردگرایی»(۶) – تلاش و پژوهشِ فکری بشر بود برای کشف چرایی و چونیِ جهان و هستی و با استفاده از روش‌هایی چون گفتگو، استدلال منطقی و یا مشاجرهٔ فکری در حول و حوش موضوعاتی مانند دانش، حقیقت، اصول اخلاقی و معنای زندگی، که خود را – بویژه پس از قتل سقراط – آگاهانه از پهنهٔ تفکر دینی بدور نگه می‌داشت و بهمین خاطر در بسیاری از جوانب، بدلیل باور به یک «مادهٔ اصلی و نخستین بعنوان آغاز هستی»، یک باور ضد الهیات و ماتریالیستی بود. این نکته، یعنی پیشبرد تفکرِ انسانی در اتمسفری کاملاً جدا از “تقدسِ”، کلید شکوفایی فلسفه، بویژه از دوران افلاطون و ارسطو به بعد بود.
با ترکیب دو متدلوژی متضادِ “دینی” و “فلسفی” در ایران، کار بدانجا انجامید که سفسطه‌گرانِ دینی، ازجمله خودِ غزالی، به سوءاستفاده از مقبولیت فلسفه، برای اثبات جزمیات مقدس و خدشه‌ناپذیر الهیِ پرداختند، امری که در دین‌شناسی مدرن نه «فیلاسُفی» (philosophy)، بلکه «تئوسُفی» (Theosophy) خوانده می‌شود و بمعنی آموزه‌ای است مبتنی بر اینکه؛ «تنها از طریق یک باور الهی می‌توان، به شناخت والاتری نسبت به معنای همه چیز دست یافت». آنچه که غزالی بدان دامن زد، رواج تئوسُفی در تکفیر فلسفه و در ادامهٔ آن، حتا فراخوان عملی به قتل فیلسوفان بود(۷).
از آنزمان تا به امروز بکارگیری «تئوسُفی» در ظاهر «فلاسُفی»، به ابزاری برای مقبول جلوه دادن و توجیه جزمیات دینی گردیده است. در ایران معاصر نیز جریانات “روشنفکری” با قبول بی چون و چرای روایاتِ ساختگی اسلام شیعی، معرفی تمامی گرایشات فکری سرکوب شده توسط دین اسلام بعنوان بخشی از آن، قبول “ویژگی‌های منحصر بفرد عادلانه و ضداستسماریِ” این فرقه، و همچنین به بهانهٔ نگهداشتن احترامِ حریم جزمیات “سنتی” مردم، نه تنها سرسختانه از ورود به آستانهٔ روشنگری پرهیز نمود، بلکه با تکفیر دین‌پژوهان مستقل و چسباندن انگ «باورستیزی» به آنها، به مانعی بلند در راه این امر تبدیل گشت. همین نگرش، انگیزهٔ عدم استقبال و یا حتا مخالفت بخش بزرگی از دیاسپورای کوراندیش و قبیله‌گرا با فعالیت افرادی همچون من و همکارانم در دههٔ گذشته، پیرامون بازنگری تجدیدنظرطلبانهٔ تاریخِ شکلگیری اسلام، بوده است، غافل از اینکه تنها صرف انتقاد از دین، بدون ملاحظهٔ اینکه از کجا و چه منبعی سرچشمه می‌گیرد، امری مثبت و در خدمت گسترش باور به کثرت‌گرایی بوده و از اینرو شایستهٔ پشتیبانی می‌باشد. دیاسپورای ایرانی هنوز این نکته را نفهمیده است، که حمایت از یک کُنش پژوهشگرانه، به معنای تأیید کامل محتوا و نتایج آن نیست، بلکه تشویقِ یک حرکت اجتماعیِ مثبت در راه گسترش خوی پلورالیستی و دیالوگ در جامعه می‌باشد.
و اینک؛ از فرصتی که بدست آورده‌ایم:
با اینحال ما در درازای دههٔ گذشته، شاهد رسیدن موج فرح‌بخش پژوهشهای تاریخی مدرن به بادیهٔ داغ و خشک اسلام و پذیرش آن در میان ایرانیان تشنهٔ آگاهی بوده‌ایم، موجی که هرچند در آغاز با نیشخند ناشی از گیجیِ مومیایی‌های ۵۷ روبرو شد، ولی راه خود را بی‌محابا ادامه داد و اینک با مقبولیت وسیعی در بین روشنفکران تجدیدنظرطلب و نسل جوان روبرو گردیده است. تلاشهای من و دوستانم در انتشار ادبیات روشنگرانه، شامل شمار بسیاری از تألیفات شخصی و ترجمهٔ کتابهای بسیاری از پژوهشگران معتبر جهان است، که در داخل و خارج از کشور مورد استقبال هر چه بیشتر واقع می‌گردند(۸). پیام اصلی این تلاشها، نه ارائهٔ داستانهای شیوا و مدون همانند تاریخ سنتی، بلکه آموزش بکارگیری روشهای علمی در برخورد مستقل به تاریخ اجتماعی و بویژه سنجش و بازبینیِ دوبارهٔ تاریخ ساختگی رستگاری دینی است. آنچه که در گام نخست پراهمیت می‌نماید، نه ساختن و قبولاندن یک روایت ویژه، بلکه ایجاد تردید در روایات سنتی و تاریخ‌ستیزانهٔ اسلامی است، که بر پایهٔ خرافات و منافع حاکمان مسلمان و در طول سده‌های طولانی پرورانده شده است. برای اینکار بایستی جوانان ایرانی را تشویق نمود تا جسارت پرسشگری را آموخته و در راه نزدیکی به واقعیتِ رویدادهای تاریخی، تقدس دروغین دین را به چالش کشیده و از اینراه خود به پژوهشگران مستقل تبدیل و به درجهٔ قابل قبولی از «خودآگاهی» برسند. دقیقاً وجود همین پیدایش ناراتیوهای گوناگون، اما متکی بر اسناد و مدارک، آنچیزی است که آیندهٔ پربار گفتگو پیرامون پژوهشهای بازنگرانهٔ تاریخی را تضمین می‌نماید. بدون تردید برای رسیدن به این مرحله، ما ایرانیان بهای سنگینی را پرداخته‌ایم و جای شگفتی هم نخواهد بود، اگر در راه رهایی از دام کوردلیِ دینی، جزو پیشگامان کشورهای اسلام‌زده باشیم. یک پدیدهٔ بسیار با ارزشِ نوین در این راستا، افزایش انتشار ادبیات دین‌شناسیِ تجدیدنظرطلبانه از سوی فرهیختگان در داخل ایران است، که مرا با ارتباط‌گیری مستقیم، مفتخر و مورد عنایت قرارمی‌دهند.
با این وجود اگر بخواهم از کارکرد چهل‌واندی سالهٔ دیاسپورای ایرانی، در جهت هموارسازی راه برای دگرگونی‌های فکری و اجتماعیِ آیندهٔ ایران، یک بیلان صادقانه بگیرم، بایستی با انبوهی افسوس اقرار نمایم، که این کارنامه اگر چه نه معادل صفر، ولی بسیار ضعیف بوده و به هیچ روی شایستهٔ قبولی نیست! نسل جوان ایرانی از نسل دیاسپورانشین، بخاطر تسلط به زبانهای زندهٔ جهان و دسترسی به ادبیات روشنگرانه، انتظار بیشتری در این راستا دارد. بازدهیِ عمرهای هدر رفتهٔ نسل بازمانده از پنجاه‌وهفت در این راستا بسیار بسیار ناچیز بوده است.
این بدبینی اما در درازای دههٔ گذشته رو به دگرگونی نهاده و چشم‌انداز آیندهٔ رشتهٔ دانشگاهیِ تاریخ در ایران – بعنوان یک رشته از «علوم انسانی» (و نه الهی) – بسیار روشن و امیدوارکننده می‌نماید. برای رسیدن به این هدف، ما بایستی خود را از پنچهٔ «جبر کوته‌فکری گذشته» رها ساخته و «ساختن آگاهانه و آزاد آینده» را در مرکز اهداف خود قرار دهیم. اولین گام همگانی و عملی برای گذر از این «جبر کوردلانهٔ الهی» به «اختیار تاریخ‌سازانهٔ انسانی»، می‌تواند ترجمه و انتشار ارثیهٔ پرارزش پژوهشهای مستقل دانشگاهی در غرب به زبان فارسی و در دسترس قرار دادن دانش آکادمیک موجود، که از درون پروژه‌های پرارزشِ تحقیقی، گفتگوها و تبادلِ یافته‌های دانشگاهی و پژوهشی پیرامون تاریخ اسلام و سرآغاز آن بیرون آمده‌اند، باشد. پتانسیل فرهنگی برای اینکار بگونهٔ گسترده‌ای در بین ایرانیان خارج از کشور وجود دارد و در این راستا هیچ نیازی به یک “وحدت دیدگاه و یا ایدئولوژیکی” ویژه، که “نقطهٔ درد” دیاسپورای ایرانی می‌باشد، نیست. حتا بوارونه؛ ارزش اینکار را بایستی در همین «پراکندگی» و «استقلالِ» نگرشها و دیدگاهها یافت.
نسل «زد» ایرانی مدتهاست که بگونه‌ای غریزی از دین عبور کرده و بدنبال یک متدولوژی علمی و مدرن در برخورد به آن می‌باشد و در این راه به پشتیبانی و یاریِ فرهیختگان خارجه‌نشین نیازمند است. بایستی بپذیریم که ما ایرانی‌ها این را به تاریخ گذشته و نسل آیندهٔ خود مدیون هستیم. بیاییم اشتباه تاریخی نسل پنجاه‌وهفت را با این گام تاریخی به جلو، اندکی جبران نماییم.
آرمین لنگرودی
پاییز ۲۰۲۵
بنیاد میراث پاسارگاد