پیدایش ادیان منطقه مشرق زمین – جناب آرمین لنگرودی. «آخر چه کسی خواستِ آنان که در آسمانند را می‌شناسد»؟

تاریخ انتشار: July 13, 2026

برگرفته از کتاب:‌ «و انسان خدا را همسان خود آفرید» 

*نوشته ی جناب آرمین لنگرودی، نویسنده، فیلسوف، تاریخ نگار و یکی از شاخص ترین تاریخ شناسان معاصر

 

 

ادیان منطقه مشرق زمین

«آخر چه کسی خواستِ آنان که در آسمانند را می‌شناسد؟

چه کسی با امیال خدایان در ژرفای زمین آشناست؟

به‌راستی کجا فهمند ناپایداران، سلوک خداوندان سرمدی را؟

آن که توانمند می‌زیست، در رخوت جان باخت،

آن که هنوز از دام وحشت نگریخته بود، دوباره بانگ خرّمی سر می‌داد،

آن که یک‌بار خنیاگر شادمانی بود، دگربار بسان یک سوگوار مویه می‌نمود، 

پیوسته در تنشِ عاطفی،

در بستر گرسنگی، خود را چون یک جنازه پنداشتن،

به‌هنگام سیری، خود را در جایگاه خدایان انگاشتن».^([1])

این بخشی از یک نیایشی است که در دو هزار سال پیش از میلاد در بابل در ستایش «مردوک»، خدای بابل سروده شده بود. راز و نیازی که احساس، ترس، نگرانی‌ و یا امید یک نمازگزار را در مقابل خدای خود و در سادگی کم‌نظیری به نمایش می‌گذارند. با کمی تعمق در این سطور و با مقایسۀ این واهمه‌ها و نگرانی‌های مردمان کهن با دلواپسی‌های جامعه‌های مذهبی امروزی، برای ما این تصوّر دهشتناک پدید می‌آید، که در نوع تعمق، برداشت و احساس این انسان‌ها در رابطه با محیط پیرامون خود، از آن‌دوران تا به امروز دگرگونی چندانی رخ نداده است. به‌راستی نیز همین‌گونه است: آن وابستگی انسان باستانی به چگونگی رویدادهای طبیعی و ناتوانی و بی‌پناهی او در برابر توان تخریبگر آنها، که انگیزۀ پناه‌بردن بشر به نیروهای فراطبیعی و باور به پدیده‌های “مرموز” می‌شد، امروز هم دلیل خودباختگی انسان‌های مؤمن سدۀ بیست‌ویکم در برابر این پدیدهاست و بدون تردید تا به حال در “سرشت” آن تغییر زیادی رخ نداده است.

اما اگر ما از دیدگاه دین‌شناسی به این موضوع بنگریم، این شاید تنها یک روی سکه باشد. روی دیگر این سکه، آن روند فکری‌ای است که انسان مؤمن امروزی را _ در ارتباط به “چگونگی” هستی _ از انسان‌های کهن تمییز می‌دهد. برای شناخت تفاوت این دو روند باید این نکته‌ را همیشه در برابر دیدگان داشت که ” کرانۀ شناخت” و یا “افق معرفت” پیشینیان بسیار دور ما، بیش از هرچیزی از نوع “انگاره‌ای” (تصویری) بوده و نه آنگونه که امروزه به‌خطا گمان می‌شود، بر پایۀ “اندیشه”، “خرد” و یا “منطق”. به‌گفتۀ دیگر؛ اگر امروزه بشر مؤمن برای توجیه باور و یا توضیح پدیده‌های پیرامون خود دست به‌دامن “اندیشه”، “منطق” و یا “خرد” می‌شود، انسان دوران باستان از این روش فکری هنوز بی‌بهره بود و خود را در مرحلۀ پیش از آن، یعنی در دوران “پیشا_منطقی” و یا “پیشا_خردمندی” (Prelogic) می‌یافت. یک ویژگی باور “پیشا_خردمندی” در این نکته نهفته بود که این روش ابتدایی، توانایی تشخیص وابستگی عناصر جهان مادی به یکدیگر را نداشت و به ‌جای آن، تنها به توضیح سطحی رویدادهایی که زنجیروار در پیرامون او تکرار می‌گشتند بسنده می‌کرد. این روش به‌نوعی به یک توانایی “انتزاع” در شناخت اشاره داشت، که در ادامۀ خود به یک ایدۀ ابتدایی مبنی بر وجود یک قدرت “غیرعادی” می‌انجامید که می‌بایستی در درون اشیاء، جانوران، افراد و یا خدایان وجود داشته باشد (Mana). نتیجۀ اینگونه برداشت در گام نخست، همان “زنده‌انگاری” اشیاء، گیاهان، جانوران و غیره بود که در دانش دین‌شناسی با نام «آنیمیسم» خوانده می‌شود. بسیاری این آنیمیسم را با دوران “پیشا_چندخدایی” شناسایی می‌کنند که در بستر خود پایه‌های ادیان «شامانی» و جادوگری را جای داده بود. بدون تردید مراسم سنگ‌پرستی، رقص با لباس‌ها و شمایل جانوران و یا مراسم عبادت در برابر حیوانات شکار‌_ و یا رام شده از مشخصه‌های اینگونه آنیمیسم بوده‌اند. همچنین نقش‌های به‌جا مانده از حیوانات در غارها، مجسمۀ حیوانات اهلی و یا پیکره‌هایی از «نَراندامه»ها (فَـلـِس، به انگلیسی: Phallus) که سمبل باروری برای تمام عناصر انگاشته می‌شدند. وجه اختلاف این دوران و دوران چندخدایی در این نکته نهفته است که در چندخدایی، خصیصۀ “خودمختاری” اشیای جاندار تا حد زیادی از بین رفته و سرمنشاء وجودی آنها در جایی “بالاتر” (از وجود آنها) جست‌وجو می‌گردید؛ در جایی “بلند‌مرتبه”، در ورایِ زمین و بسیار بالا، که به‌نوبۀ خود، آن خودمختاری پیشین اشیاء را از میان می‌بُرد. در ادامۀ جابه‌جایی این قدرت، تمامی خدایان به مرتبه‌ای “بالاتر” از “زمین” نقل مکان کردند (غیرزمینی شدن) و مرتبۀ سکونت آنها نسبت به دیگر خدایان، بر پایۀ توان و نیروی هر یک تعیین شد.^([2]) بنابراین و با توجه به این پروسه شاید بتوان «آنیمیسم» را پیش‌مرحلۀ «چندخدایی» و این آخری را پیشزمینۀ دوران «تک‌خدایی» دانست.

اگرچه این پروسۀ به‌نمایش گذاشته شده، ساده به‌نظر می‌رسد، ولی روند ورود هر یک از این دوران‌ها به دیگری با پَستی و بلندی‌های بسیار همراه بود، بخصوص اگر در نظر داشته باشیم، که این دوران‌ها نه‌تنها در یک منطقۀ جغرافیایی، بلکه در مناطق مختلف اقلیمی، فرهنگی و طبیعی و در یک پریود زمانی بسیار طولانی شکل می‌گرفتند. از این‌نظر تمامی “دوران‌های مذهبی”، اگرچه از نظر درونمایۀ خود در یکدیگر جاری می‌شدند، ولی از نظر گذشتۀ خود بسیار پیچیده می‌نمودند، چرا که این “جاری شدن” در یکدیگر، همیشه با پیچیدگی‌ها و تغییراتی همراه بود که ریشه‌یابی گذشته‌شان را مغشوش و یا تیره می‌کرد. بدون تردید _ و ما بایستی این نکته را همیشه به‌خاطر داشته باشیم _ شکل‌گیری عقیدتی بسیاری از این دوران‌ها، حتا در مناطق اقلیمی مختلف، از یکدیگر تأثیر می‌گرفتند و هر یک از آنها کمابیش روند پیدایش و پیشرفت خود را بر پایۀ شناخت مردم دیگر مناطق بنا می‌نهاد، هرچند که این روندها به‌طور کامل همانند یکدیگر نبودند. این روند را شاید بتوان با کمک پروسه‌ای تعریف کرد، که از چهار مرحلۀ:

• تقلید از سایر ادیان؛
• انطباق آن با شرایط بومی؛
• شبیه‌سازی از آئین‌ها (Pseudomorphose)؛ و سرانجام
• استقلال از آئین‌های پیشین، تشکیل می‌شد.

بنابراین، ورود به دوران چندخدایی همزمان با انتقال «قدرت مرموز» داخل اشیاء به خارج از پیرامون “طبیعی” آنها همراه بود. مردمان این‌دوران برای پاسخ دادن به چراییِ هر “نمود” شناخته‌شده در پیرامون خود، تلاش می‌کردند آن را به یک “سیمای” تخیّلی و توانمند ناشناخته و خارج از آن پیوند زنند، کاری که در دوران‌های اولیۀ پیدایش دین‌ها، به انگارۀ “چندگانگی خدایان” انجامید. آن توانایی فکریِ “انتزاع” انسان‌های باستان در اینجا هم قابلیت‌های خود را در ساختن “خدایان” و یا “مفاهیم” انتزاعی و ربط دادن آنها با تمامی پدیده‌های خوب و بد زندگی نشان می‌دهد، که در ادامۀ خود به «جهان ایده»ی افلاطونی انجامید.^([3])

روشن است که در آن‌دوران، هر یک از این خداوندگاران تنها یک جنبه و یا یک بخش از هستی جهانی را پوشش می‌دادند.^([4]) بعدها با پیدایش ایدۀ “یکتاپرستی”، تمامی ویژگی‌های تمییزدهنده، و حتا ناسازگارِ خدایان گوناگون، در پیکرۀ یک خدای یگانه گرد هم آمدند.^([5]) به‌عنوان نمونه، اگر ما در آغاز دو خدای جداگانۀ “نیکی” و “پلیدی” داشتیم که هر یک صاحب جهان خویش بود، این دو ویژگی، در درون “خدای توحیدی” با یکدیگر در سیمای “خدای رحیم و جابر” یکی شدند. این امّا به‌هیچ‌وجه به این‌معنی نیست که خدای ابتدایی “توحیدی” یک مفهوم “یگانه” به‌معنی واقعی کلمه را _ و آنگونه که ما آن را می‌فهمیم _ وانمود می‌کرد. این یکتاپرستی هم بایستی از دو مرحلۀ جداگانه
عبور می‌کرد، که مرحلۀ ابتدایی آن تنها “جمع‌آوری” (collection) بسیار ساده‌ای از ویژگی‌های
“خدایان جنبه‌ای” در یک پیکر “یگانه” بود.^([6]) «نیکلاوس کوسا» (Nicholas of Cusa) فیلسوف و الهیات‌شناس آلمانی در سدۀ پانزده میلادی این نکته را اینگونه توضیح می‌داد:

«خدا آن وجود “یگانه‌ای” نیست که در برابر “چندین” جنبۀ جدا از هم قرار گرفته است، بلکه یک “وحدتی از بی‌شمارها”ست که همگی آنها را در خود جای داده است. او “مجموعِ” بی‌نهایت و کاملِ همۀ “اضدادِ” محدود است که در همۀ موجودات موجود هستند».^([7])

زمینۀ اقتصادی این پریود ابتدایی «چندخدایی» بایستی همان کشاورزی و دامداری بوده باشد، که کلیدواژه‌های آن «باروری» و «خانواده» بودند. پیدایش گروه‌های عمدتاً “خانوادگیِ” خدایان __ و در میان آنها خدایانِ مؤنث که سمبل “باروری” (نه‌تنها جانداران، بلکه تمامی عناصر زمینی) بودند __ در تمامی مناطقِ میان دریای مدیترانه تا میانرودان، دال بر  وجود این فاکتور اقتصادی‌_‌اجتماعی هستند. همانگونه که می‌دانیم، مهم‌ترین ویژگی اقتصادی دوران کشاورزی و دامداری، وابستگی زندگی انسان‌ها به طبیعتِ محل زندگی خود بود. بر همین بنیان، سالنامۀ آداب دین‌های کهن، یک سالنامۀ دگرگونی‌ها و رخدادهای مربوط به ‌محیط زیست انسان‌ها و در این راستا، خدایانی است که به بخش‌های گوناگون این زیستگاه پیوند می‌یافتند؛ خدایان آسمان، زمین، آتش، باد، سرما، آب و غیره. آشکار است که این رویدادها و دگرگونی‌های زیستگاهی بر زندگی آدمی و آیندۀ او تأثیرهای بنیادین و تعیین‌کننده‌ای داشتند. در همین راستا، دلجویی آدمی به‌درگاه خدایان، تنها به انگیزۀ تشویق آنها به ازدیاد رویدادهای نیکو، و بازداری از گزندهای نابودکننده (همچون سیل، خشکسالی و یا بیماری‌های کشنده) بود. این سودها و گزندها در گام نخست، بود و نبود جامعۀ انسانی را تحت تأثیر خود قرار می‌دادند. برای همین هم در بیشتر دین‌های کهن، یعنی در باورهایی که در آنها ویژگی‌های گوناگون اخلاقی و طبیعی هنوز در یک خدا گنجانده نشده بودند، خدایان “بد” بهمان اندازۀ خدایان “خوب” مورد توجه و دلجویی قرار می‌گرفتند. آدمیان خشم خدایان “بد” را نه از یک دیدگاه اخلاقی، بلکه به‌عنوان یک امر در پیوند با “خلق و خوی” آنها می‌دیدند که می‌توانست پیامد رَشک، خودخواهی، گرسنگی و یا ناخرسندیشان باشد (“مجموعِ” بی‌نهایت و کاملِ همۀ “اضدادِ” محدود که در همۀ موجودات موجود است؟ نگاه کنید به نقل قول آورده شده در بالا از «نیکلاوس کوسا»!). نیایش‌ها، مناسک و قربانی‌ها، چیزی مگر ابزاری برای همین دلجویی‌ها، تشویق‌ها و یا بازداری‌ها نبودند. در این‌میان برخی از این نیایش‌ها از گونه‌ای بودند که هر ساله __ برای نمونه، به‌هنگام آغاز موسم توفان یا خشکسالی، آغاز دوران باروری زمین، پایان یافتن شب‌های طولانی و … __ و در زمان‌های شناخته شده انجام می‌گرفتند، کاری که سبب دگردیسی این «نیایش»‌ها به «آئین»‌های دینی و یا قومی بود.

دیدگاه و افق محدود انسان‌های باستان بر این پایه استوار بود که خدای آنها در واقع بر جهان تمامی هستی و کل کهکشان حکومت می‌کند و اینکه خدایان بیگانۀ دیگر، بایستی جایگاهی دون‌پایه‌تر از خدایان محلی آنها داشته باشند. داشتن “خانه” برای یک خدا به‌معنی پذیرفتگی و مطلوبیت او در یک منطقه بود. “خانۀ خدا” _ که در واقع همان “معبد” و یا “بارگاه” معنی می‌داد _ همانگونه که از مردمان کهن انتظار می‌رفت، نشانۀ “بومی” بودن خدا  و محل “زندگی” او بود. به همین‌دلیل است که «اِل» در کنعان (شمال لبنان و غرب سوریۀ امروزی) اجازۀ ساختن خانه به «بَعَل» را نمی‌داد و این نشان از این امر داشت که «بعل» و خواهرش «آنات» که در واقع از شرق می‌آمدند، در سرزمین کنعان و شمال فلسطین بیگانه و نامطلوب بودند:^([8])

«بعل خانه‌ای همانند (خانه‌های) خدایان (دیگر) ندارد،

هیچ منزلی همچون پسران آشیرا،

هیچ سرپناهی همانند اِل،

هیچ مسکنی همچون پسران او (اِل)».^([9])

بنابراین، هر خدای “عالی‌مرتبه” (به‌معنی ساکن در ورای زمین یا بلندترین مرتبۀ آسمان) در چهارچوب سرزمین خود، یک “خدای یکتا” بود، و از این‌رو “یکتاپرستی” و یا “توحید” در گام اول مفهومی محدود در چهارچوبِ کشوری و یا قومی به‌شمار می‌آمد. همین امر در مورد «یَهْوِه»^([10]) در مفاهیم اولیۀ ‌اسرائیلی هم صدق می‌کرد: یهوه خدای یکتای سرزمین ‌اسرائیل بود و طبیعی بود که مقامش در شمال؛ یعنی در کنعان (مناطق لبنانی و سوری امروزی) پایین‌تر از «اِل»، که خدای اصلی آنجا بود، باشد. تا سدۀ چهارم پیش از میلاد اقوام همسایۀ اسرائیلی‌ها خدایان خودشان را داشتند، آنچنانکه «بعل» به فنیقی‌ها، «آشور» به آشوری‌ها و یا «نبو» به بابلی‌ها تعلق داشتند. به همین‌دلیل هم در تورات صحبت بر سر “یکتاپرستی” یهوه تنها در بین “قوم بنی‌اسرائیل” و پرهیز از پرستش خدایان “دیگر” توسط این “قوم” است و اینکه یهوه، خدایی “بخیل” بوده و سرباز زدن از این خواسته‌اش را تحمل نمی‌کند و خطاکاران را تا سه پشت مجازات خواهد کرد:^([11])

«بشنو اسرائیل، یهوه خدای ماست، تنها او. تو باید او را از تمامی وجودت (قلبت) دوست بداری، با تمامیِ روح و توانِ خود…» (تثنیه؛ فصل ۶، بندهای ۴ تا ۶).

«و آنها او [یهوه] را تحریک می‌کردند از طریق پرستش خدایان بیگانه…» (تثنیه؛ فصل ۳۲، آیه ۱۶).

از جملۀ خدایان دیگر، که در قلمرو خویش خود را “خدای یکتا” می‌نامیدند می‌توان از «نبو»^([12]) در بابل یاد کرد. در یک نوشته بر روی یک تندیس از این خدا آورده شده:

«تنها به نبو توکل (اعتماد) کن و نه به یک خدای دیگر».^([13])

نمونۀ ایرانی از این “یکتاپرستی”، ایدۀ وحدانیت در آئین زرتشت است، که من در بخش مربوط به این آئین در این کتاب به آن خواهم پرداخت. در اینجا ما شاهد نطفه‌بندی ایدۀ اولیه و (در چهارچوب منطقه‌ای) محدودِ «وحدانیت» (مونوتئیسم) در درون باورهای استوار بر چندخدایی هستیم، که در ادامۀ خود و به‌دنبال نابودی فیزیکی و یا فرهنگی خدایان دیگر به‌ شکل نهایی یونیورسالیستی خود در ادیان سامی انجامید. بنابراین، برداشتِ امروزی ما از وحدانیت، آن برداشتی نیست که ما در آغاز پیدایش این مفهوم شاهدش بودیم. تبدیل یکتاپرستی قومی، به یکتاپرستی جهانی، که هنوز هم نوع قهرآمیز آن در توسعه‌طلبی وحشیانۀ اسلامی در جریان است، نیازمند به پروسه‌ای داشت که ما دربخش‌های آیندۀ این کتاب دنبال خواهیم کرد.

اگرچه مذاهب اولیه _ آنچنانکه ما در ادامه خواهیم دید _ سازمان اجتماعی انسانی را به‌عنوان یک برگردان از نظم کهکشان و خدایی معرفی می‌کردند، ولی برای ما روشن است که واقعیت امر کاملاً برعکس بوده است. با وجود اینکه ادیان باستانی، بنا بر خاستگاه قومی و اجتماعی خود به موضوعات و پرسش‌های مرکزی، پاسخ‌های ظاهراً متفاوتی می‌دادند، ولی می‌توان در آنها سه پایۀ اصلی مشترک، که در زمان‌های مختلف شکل گرفتند، را تشخیص داد:^([14])

• رابطۀ دین‌_‌‌کشور، «عدالت اجتماعی»؛
• رابطۀ دین‌_‌ جامعه، «مناسک»؛ و
• رابطۀ دین‌_‌ فرد، «تقوا».

——————————————————-

[1]. «نیایش یک رنجبر صالح» (Ludlul bēl nēmeqi)، لوح II، خط‌های ۳۶ تا ۴۵، از متن «هیوب بابلی». این سطور برای خوانایی بهتر، توسط نگارنده کمی موزون گردیده‌اند. متن اصلی این سروده به زبان انگلیسی و فارسی در پایان کتاب پیوست می‌باشد.

[2]. ملاک تعیین‌کنندۀ اینکه “الله” در برابر دیگر الهه‌ها”اکبر” باشد و یا “اصغر”.

[3]. در بارۀ چگونگی شکل‌گیری «جهان ایده» در فلسفۀ افلاطون، در جریان این کتاب بیشتر توضیح داده خواهد شد.

[4]. aspectiv : ویژگی جنبه‌ای.

[5]. holistic : کلی‌گرایانه.

[6]. ما این ویژگی را در یک «مرثیه» که با نام Ludlul bēl nēmeqi (که همچنین با نام «نیایش یک رنجبر صالح» شناخته می‌شود) که از میانرودان باقی مانده دربارۀ «مردوک» خدای بابل می‌یابیم که او را خدایی “عصبانی” امّا “خیرخواه” توصیف می‌کند که از همۀ خدایان برتر (الله‌اکبر) است. “مردوک” شب‌ها سرکش، اما روزها مهربان می‌گردد (مجموع دو ویژگی جنبه‌ای متضاد در یک خدا، که در دو زمان مجزا از یکدیگر بروز می‌کنند). نک: «پیوست» آخر این کتاب.

[7]. «دربارۀ جهل آموخته شده» (De docta ignorantia)، به‌نقل از «مذهب مصری»، نوشتۀ «اِما برونر _ تراوت» در «مذاهب بزرگ شرق باستان».

[8]. دربارۀ این خدایان و برای معرفی آنها در جای خود توضیح داده خواهد شد.

[9]. بخشی از سرودۀ «آنات» در بارگاه «اِل» و شکایت او برای بی‌سرپناهی بعل. لوحه‌های پیدا شده در «اوگاریت _ قمران _ نجع‌حمادی»، ص ۶۷.

[10]. در اینجا بایستی توضیح دهم که تلفظ «یَهُوَه» از صداگذاری اشتباهی که بعدها انجام گرفت می‌آید.

[11]. عهد عتیق، تثنیه؛ فصل ۳۲، بند ۱۶ _ و یا  کتاب خروج؛ بخش ۲، بند ۳ و ۴.

[12]. «نَبو» (نبی)، به‌زبان اکدی «نبیوم»، از ریشۀ سامی “نِبو” در اساطیر آشوری و بابلی خدای خرد و نوشتار بود. “نبو” توسط بابلی‌ها به‌عنوان پسر “مردوک” پرستیده می‌شد.

[13]. «نژادها و ادیان»، ص ۳۳۴.

[14]. «جنبه‌های دین شرقی،» ص ۴۸.

——————————————-

 

*انتشارات فروغ

بنیاد میراث پاسارگاد