مقدمه
امسال به مناسبت روز جهانی مبارزه با خشونت علیه زنان، عبارت «مرا هم بشنو» به عنوان شعار سال انتخاب شده است. این شعار به وضوح به تاثیر روایت‌های شخصی زنان و به اهمیت روایت‌گری در مبارزه با سرکوب اشاره دارد. این اشاره برای ما ایرانیان یادآور شخصیتی فراموش‌ناشدنی است: شهرزاد قصه‌گو.
در بستر تاریخ ادبیات و فرهنگ ایرانی، شهرزاد هزار و یک شب، سرشت‌نمای مقاومتی منحصر به فرد در برابر نظام پدر‌شاهی، زن‌کشی و زن‌ستیزی است. مقاومت شهرزاد با روایت‌گری، موقعیتی ویژه را در مواجهه با ساز و کارهای سرکوب جنسیتی پیش رو می‌گذارد که از طریق صورت‌بندی مدرن آن، بی‌تردید میتوان فمینیسم ایرانی و یا دست کم روش‌های مبارزه‌اش را بازتعریف کرد. این موقعیت را «موقعیت شهرزاد» می‌نامیم.
امروز در اوج مبارزات برابری‌طلبانه زنان ایرانی به ویژه علیه حجاب اجباری به عنوان آشکارترین نمود و قلب تپنده ماشین سرکوب جنسیتی در ایران، میتوان ساز و کارهای نوینی را ردگیری کرد که به نوعی «موقعیت شهرزاد» را در بستر اعتراض‌های سیاسی، فرهنگی و مدنی احیا و احضار کرده است. ابتدا طرح نظری‌مان در باب «موقعیت شهرزاد» را تبیین کنیم.
موقعیت شهرزاد
نقطه آغازین در فهم موقعیت منحصر به فرد شهرزاد فاعلیت (در تقابل با انفعال) این شخصیت است. شاید به جرات میتوان گفت شهرزاد، نخستین شخصیت محوری زن در ادبیات داستانی شرق است. شخصیتی که «انتخاب می‌کند» و شرایط را فعالانه به نفع خود و زنان تغییر می‌دهد. او نخستین زنی است که چهره‌ای از آن خود دارد. چهره‌ای منفرد و فراتر از فرمول ازلی و ابدی. زنی ماه‌پیکر و زیبارو که موضوع کشمکش و جدال میان مردان است. شهرزاد چهره خود را از انفعال تاریخی چهره زن در ادبیات شرق، و بلکه ادبیات جهان در آن زمان، آزاد کرده است.
شاید بی‌دلیل نباشد که برخی ریشه حقیقی نام او را «چهرآزاد» دانسته‌اند. زنی که نه به مثابه یک معشوقه، یک تن بی‌سر هوس‌انگیز، بلکه به مثابه یک زن، یک قهرمان، و نه در حاشیه داستان بلکه در متن آن و به مثابه مهمترین چهره پیش برنده آن حضور دارد. او است که نجات‌بخش است و نه تنها نجات‌بخش زنان که نجات‌بخش مردان از باورهای جزمی، هولناک و زهرآگین است.
شهرزاد داوطلبانه خود را در خطر مرگ قرار می‌دهد. او منفعلانه و به مثابه قربانی یک تراژدی درگیر ماجرا نمی‌شود. انتخاب او واکنشی نیست. او خودآگاهانه به مواجهه با سرکوب برمی‌خیزد. سرکوبی که لزوما متوجه شخص او نیست، بلکه متوجه هم‌جنسان او و هویت جنسی او است. این ویژگی شهرزاد را از موقعیت انفعالی زن مظلوم که از بخت بد در چنگال ظلم گرفتار آمده و بخش اعظم ادبیات داستانی ما را در بر می‌گیرد، بیرون می‌گذارد. این او است که رشته سرنوشت را به دست می‌گیرد؛ سرنوشت خود و تمام زنان، و حتی سرنوشت شهریار سفاک و گرفتار در پارانویایی کشنده در سراسر ابرداستان هزار و یک شب به دست او است.
اما نبرد او با زن‌کشی و زن‌ستیزی از کجا آغاز می‌شود؟ یگانه سلاح او چیست؟ پاسخ به این پرسش ها است که ما را در درک بهتر مبارزات امروز زنان ایران یاری خواهد داد.
روایت به‌مثابه ابزار مقاومت
سلاح شهرزاد، روایت کردن است؛ روایتی که متکی است بر دانشی وسیع، از متون و داستان‌ها و تاریخ گذشتگان گرفته تا علوم و فنون زمان. نفس روایت کردن و به سخن آمدن شهرزاد، مهمترین بنیاد یک نظام جنسیتی مردسالار را به چالش می‌کشد: او به جای سکوت کردن که نقش معمول و محتمل یک زن است، به سخن می‌آید و در مقابل، این مرد و پادشاه است که لاجرم سکوت می‌کند و گوش می‌سپارد. زنی که به واسطه جایگاه خود در سنت مردسالار باید گوشه‌نشین و پرده‌نشین باشد، اکنون در مرکز قرار می‌گیرد، دیده و شنیده می‌شود.
به همان اندازه که سکوت کردن نوعی سلب قدرت و اختیار از خویشتن است، سخن گفتن، و به ویژه داستان‌سرایی، نوعی بازپس‌گیری قدرت و اختیار است. داستان‌سرا انتخاب می‌کند که شنونده را با چه جهانی روبه‌رو کند، او را در برابر چه ماجراهایی قرار دهد و چگونه و در چه مسیری با خود همراه کند. به عبارت دیگر کسی که داستان می‌گوید قادر است تا چشم‌انداز خود را پیش روی مخاطب بگذارد و چشم‌انداز ستمدیده، لاجرم بر تضادها و ناسازه‌های ستم متمرکز است. این از پرده برون آمدن، خود را آشکار کردن، از حاشیه به مرکز توجه آمدن و سخن گفتن سرآغاز مبارزه او با زن‌کشی است و اینجا است که نام دیگر شهرزاد، چهرآزاد، معنای نمادین خود را بازمی‌یابد.
اما مهم‌تر از نفس روایت‌گری، در این روایت‌ها شهرزاد صدای خویش و صدای زنان را طنین‌انداز می‌کند. این صدا به وضوح کلیشه‌های جنسیتی را نقد می‌کند یا مظاهر سرکوب و بی‌عدالتی علیه زنان را به تصویر می‌کشد. داستان «عاطفه فاضل» یکی از نمونه‌های درخشان به چالش کشیدن ساختارهای سرکوب‌گر جنسیتی است. در این داستان ما با زنی روبه‌رو هستیم در صرف و نحو، منطق، موسیقی، حقوق، هندسه، نجوم، ریاضیات، و بسیاری دیگر از شاخه‌های علوم سرآمد است. عاطفه فاضل، نه تنها یک زن بلکه زنی برده است که ناجی خواجه خود از افلاس و درماندگی می‌شود. او در بارگاه هارون‌الرشید با سرآمدان علوم زمانه به مناظره می‌نشیند و همه را وامی‌دارد تا به برتری او در علم و دانش اعتراف کنند. در نهایت پس از آنکه هارون‌الرشید، ثروتی عظیم به خواجه می‌بخشد، از عاطفه خواستگاری می‌کند تا «در کنار او» صاحب منزلت و ثروت و قدرت باشد، اما او نمی‌پذیرد و در پاسخ می‌گوید ترجیح می‌دهد آزادانه در کنار کسی باشد که به «عاطفه و دلسوزی» او نیازمند است. (۱)
در داستان «مجادله مرد با زن فاضل» بر سر برتری زن و مرد ما با نمونه منحصر به فردی از مباحثه بر سر جایگاه زن و مرد در نظام اجتماعی روبه‌رو می‌شویم که در آن زن فاضل آشکارا پیروز مباحثه است. این داستان را میتوان یکی از نخستین مجادله‌های زن باورانه‌ای برشمرد که در تاریخ ادبیات ثبت شده است. (۲)
داستان‌ها از طریق نظام‌مند کردن ادراک ما از رخدادها، به ما در درک بهتر از جایگاهمان در نظام‌های اجتماعی و سیاسی کمک می‌کنند. آن‌ها ما را درون مسیر جاری تاریخ قرار می‌دهند و از این طریق، حس تعلق یا عدم تعلق به ارزش‌های موجود در جامعه را در ما تقویت می‌کنند و در نتیجه هویت ما را شکل می‌دهند.
بخشی از این شکل‌گیری هویت محصول تقابل‌هایی است که در داستان‌ها با آن‌ها مواجه می‌شویم: تقابل خیر و شر، راستی و دروغ، عدالت و بی‌عدالتی، سخاوت و خست. اما بخش مهم‌تری از فرایند شکل‌گیری هویت، حاصل جدال میان روایت‌هایی است که مخاطب آن‌ها هستیم. روایت‌های سنتی غالبا به شکلی بیرونی و به واسطه اعمال قدرت، ترس از مخالفت، و یا نیروی حاصل از پذیرش عمومی بر هویت ما اثر می‌گذارند. هسته مرکزی این «ابر روایت‌ها»، تقدیس شرایط و ارزش‌های موجود و تلاش برای حفظ آن‌ها است.
در مقابل، داستان‌هایی هستند که تلاش می‌کنند تا ارزش‌های نهادینه شده توسط «ابر روایت‌ها» را به چالش بکشند. این وجه مضاعف مبارزه شهرزاد از طریق داستان‌گویی است. با به چالش کشیدن ابرروایت‌هایی که از طریق مذهب، سیاست، و سنت نیرو یافته‌اند، و همچنین کلیشه‌هایی که این ابرروایت‌ها مستقر کرده‌اند (زن فریبکار، مرد پارسا، زن نادان، مرد دانا و …) شهرزاد امکان روابطی دیگر گونه را پیش رو می‌گذارد. و در نهایت هر آنچه در داستانی حضور می‌یابد، لاجرم یا ریشه در واقعیت دارد یا راه خود را به واقعیت خواهد جست.
اما وجه سوم مبارزه شهرزاد مهم‌تر است. مبارزه او، مبارزه‌ای نابودگر نیست، بلکه مبارزه‌ای درمانگر است. او تغییر نظم سرکوبگرانه حاکم را نه به واسطه از میان برداشتن شهریار، بلکه به واسطه درمان پارانویای مرگبار او دنبال می‌کند. او باورها، توهم‌ها و ترس‌های شهریار را که به راستی باورها، توهم‌ها و ترس‌های بسیاری از مردان در هر زمانه‌ای از جمله در زمانه ما است، یکی یکی و از طریق نیروی روایت‌گری می‌کاود، از اعماق به سطح می‌آورد، تضادها و تزلزل آن‌ها را نمایان می‌کند و در مقابل، تصویری جایگزین از روابطی عادلانه‌تر، عقلانی‌تر، و انسانی‌تر را پیش می‌نهد.
مجموعه این ویژگی‌هاست که مقاومت شهرزاد را در برابر تاریخ مذکر، نظم مردسالار و زن‌ستیزی تاریخی این فرهنگ برجسته می‌کند. در بخش بعدی تلاش می‌کنم تا این ویژگی‌ها را در مبارز‌ه‌های متاخر زنان ایران ردگیری کنم.
سه شنبه, ۱۸ دی ۱۳۹۷/ ژانویه ۲۰۱۹
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱- The Book of the Thousand Nights and One Night Vol.2, translated by Powys Mathers, London: Routledge, 1986, PP 141-169.
۲- Arabian Nights Vol.4, translated by Richard. F. Burton, Private edition, Burton Club, 1885, pp 290-99
قسمت دوم
جنبش زنان و اسطوره شهرزاد
مبارزات زنان و موقعیت شهرزاد
علاوه بر داستان هزار‌و‌یک شب که نسخه سانسکریت آن بنا به روایاتی به دوران پیش از هخامنشیان تعلق دارد، در میان دیگر آثار کلاسیک ادبیات فارسی نیز، قدمت نمونه‌های پراکنده حق‌طلبی زنان و شورش علیه نظام مردسالار تا سده‌های آغازین ورود اسلام می‌رسد. با وجود این، آنچه به نام «جنبش حقوق زنان» می‌شناسیم متعلق به قرن نوزدهم میلادی و همسن با انقلاب مشروطه است. نخستین مشارکت گسترده زنان در امر سیاسی و اجتماعی را میتوان در اعتراضات به قرارداد رویتر در سال ۱۸۷۲، جنبش تحریم تنباکو در سال ۱۸۹۰، و به‌ویژه در رخدادهای انقلاب مشروطه ردیابی کرد.
با این حال، از همان آغازگاه این حرکت، مساله حجاب در مرکزیت قرار داشت و شاید مهمترین میدان منازعه میان تجدد‌خواهانِ برابری‌طلب و سنت‌گرایان زن‌ستیز بود. ساده‌ترین دلیل اهمیت مساله حجاب در تمام بحث‌های پیرامون حقوق زنان این است که حجاب نخستین مانع بر سر راه حضور زنان در عرصه‌های اجتماعی، بارزترین نماد ارزش‌های سنتی و آشکارترین نمود نابرابری میان زن و مرد به حساب می‌آمد. مساله رفع حجاب تا حدی محوری بود که حامیان پادشاهی مطلقه مشروطه‌خواهان را به طرفداری از رفع حجاب متهم می‌کردند، تا بدین وسیله آن‌ها را مقابل لایه‌های سنتی جامعه قرار دهند و از محبوبیتشان بکاهند.
اگرچه به چالش کشیدن حجاب اجباری در ایران را میتوان دست‌کم تا سال ۱۸۴۸ و تا خطابه بدون روبنده طاهره قره‌العین در دشت بهدشت ردگیری کرد (۱)، اما ورود مساله رفع حجاب به حوزه مباحث عمومی، به‌ویژه در سخنان حامیان آزادی و برابری زنان، حتی در سال‌های پس از مشروطه هم همچنان تابو بود. میرزا حسین‌خان عدالت، از آزادی‌خواهان به‌نام در آذربایجان، در یکی از شماره‌های روزنامه «صحبت» به سال ۱۹۰۹ میلادی، نقد جانانه‌ای به افسانه خلقت زن از دنده چپ مرد می‌نویسد و از مساله رفع حجاب سخن به میان می‌آورد. در نتیجه اعتراض روحانیون و سنت‌گرایان کار به جایی می‌رسد که روزنامه توقیف و میرزا حسین محکوم به حبس و جریمه می‌شود.
با این حال، مشروطه‌خواهی راه را برای حضور هرچه بیشتر زنان در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی گشود و دلیل این امر بدیهی است. اگر آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی جوهره انقلاب مشروطه به شمار می‌آمد، وضعیت زنان در ایران هم آشکارترین نمود اسارت و تبعیض بود. از سوی دیگر، برنامه مشروطه‌خواهان برای نوسازی بنیادهای جامعه‌ای فرسوده و بیمار، بدون آزادسازی توان بالقوه نیمی از جمعیت این کشور ممکن نبود؛ آن هم نیمه‌ای که نقشی کلیدی در تربیت نسل‌ها بر عهده داشت. در نهایت، مساله رفع حجاب، که به‌تدریج داشت به بحثی روزمره بدل می‌شد، با حمایت قدرت سیاسی و به شیوه‌ای که به‌وضوح بهترین شیوه برخورد با این سنت مذهبی نبود به سال ۱۹۳۶ میلادی بدل به قانون شد.
اما مبارزه علیه حجاب اجباری از لحظه بازگشتش به جامعه ایرانی، در طول ۴ دهه گذشته و تا همین امروز تداوم داشته است. از تظاهرات اسفندماه ۵۷ و تجمعات تیرماه ۵۹ پس از دستور «اسلامی شدن» ادارات گرفته، تا خودسوزی اعتراضی هما دارابی در اسفند ۷۲ و کارزارهای اخیر، زنان ایرانی هرگز دست از مبارزه با حجاب اجباری برنداشته‌اند. اما تفاوت‌های انکارناپذیری میان این مبارزات وجود دارد که کارزارهای اخیر را برجسته می‌کند. این تفاوت محصول ویژگی‌هایی است که به احیای موقعیت شهرزاد در قالبی نوین برای پس زدن زن‌ستیزی در ایران معاصر منجر شده است.
احیای روایت‌های فردی به‌مثابه ابزار مبارزه
اعتراض‌ها به حجاب اجباری در سال‌های نخستین پس از انقلاب ۵۷، شکل و شیوه‌ای مشابه خود این رویداد داشت: تظاهرات گسترده در شهرهای بزرگ ایران و اعتصابات در نهادها و ارگان‌های دولتی. این اعتراضات اگرچه از توان تشکل‌یابی و قدرت‌نمایی گسترده برخوردار بود، اما در نهایت، زنان را به‌عنوان توده‌ای متشکل در برابر توده عظیم‌تر و متشکل‌تر انقلابیون قرار می‌داد و بدیهی است که در آن شرایط ویژه چه کسی برنده این رویارویی بود. به عبارت دیگر، مساله حق انتخاب زنان فقط در قالبی کلی و به‌مثابه نوعی رویارویی ایدئولوژیک بیان شد و از نیروی موثر روایت شخصی هر زن برای به تصویر کشیدن این ستم عمومی غافل ماند.
مبارزه‌ای که نیاز به گفت‌و‌گوی مداوم با جامعه داشت تا ضرورت و اهمیت حقوق برابر و به‌ویژه حق انتخاب زنان را به‌مثابه بنیادهای حقوق شهروندی و حق انتخاب شهروندان مداوم و پیوسته گوشزد کند، سخن خود را بلند و رسا اما سریع و مقطعی فریاد زد و به‌یک‌باره خاموش شد. به مرور زمان، آن نیروی متشکل، همچون هر نیروی متشکل اپوزیسیون در ایرانِ سال‌های پس از دهه شصت، در هم شکسته شد.
با تبدیل حجاب اجباری به بنیادی‌ترین خط قرمز ایدئولوژیک حکومت اسلامی و موثرترین ابزار کنترل نیمی از جامعه، مبارزات زنان به حوزه‌های دیگر تبعیض جنسیتی محدود ماند. در سال ۹۱ مبارزه با حجاب اجباری بار دیگر و این بار از طریق کارزار «نه به حجاب اجباری» در رسانه‌های اجتماعی از سر گرفته شد. در این کارزار نام و تصاویری از شهروندان عادی و نیز چهره‌های شناخته‌شده همراه عبارت واحد «… می‌گوید: حجاب اختیاری، حق زن ایرانی» منتشر می‌شد. اگرچه در این کارزار، به‌واسطه انتشار نام و تصویر مشارکت‌کنندگان، تاکید بر فردیت معترضان پررنگ‌تر شد، اما همچنان از روایت‌های فردی خبری نبود. در واقع، کارزار «نه به حجاب اجباری» بر فردیت مشارکت‌کنندگانش در ساحت تصویر تاکید می‌کرد، اما در ساحت سخن فقط یک شعار کلی بود که تکرار می‌شد.
کارزار فیسبوکی «سی‌و‌پنج سال در حجاب» که در اسفندماه سال ۹۲ به ابتکار سازمان عدالت برای ایران راه‌اندازی شد، نخستین تلاش برای ثبت و انتشار روایت‌های شخصی از حجاب اجباری است. در این کارزار از همگان خواسته شده بود تا تجربه خود از حجاب اجباری را بنویسند و به اشتراک بگذارند. حدود ۹۰ زن و مرد به این فراخوان پاسخ دادند و روایت‌هایشان از حجاب اجباری جزو نخستین روایت‌های شخصی ثبت‌شده در این حوزه است. استقبال محدود از این فراخوان دلایل متعددی دارد، اما مهمترین آن‌ها به باور نگارنده، غیاب یک راوی شخصی به‌عنوان آغازگر حرکت و فقدان بستر روایی مناسب برای پیوند زدن این روایت‌های شخصی و هدایت آن به سمت روایتی جمعی بود.
ظهور کارزار «آزادی‌های یواشکی» از منظر روش‌شناختی، نقطه عطفی در مبارزه با حجاب اجباری بود. «آزادی‌های یواشکی» با محوریت یک قصه شخصی آغاز و با دعوت دیگران به قصه‌گویی گسترش یافت. احیای سنت روایت‌گری فردی در بستر روایتی جمعی مهمترین وجه تفارق این کارزار با سایر تلاش‌ها بود. اهمیت «آزادی‌های یواشکی» بیش از آنکه در پرداخت به مساله حجاب اجباری باشد، در نوع کنشی است که برای مواجهه با این پدیده برمی‌گزیند: داستان‌گویی. داستان‌گویی که از قدیمی‌ترین رفتارهای بشری است و یادآور حلقه زدن گرد آتش، از اصیل‌ترین شیوه‌های نزدیک کردن انسان‌ها به یکدیگر است. نقالی در قبایل نخستین فراتر از آن که ابزار سرگرمی باشد، آیین همبستگی و مقاومت و مبارزه با ترس بوده است. نخستین نتیجه شنیدن این داستان‌های شخصی پی بردن به حسی مشترک است. مخاطبان این روایت‌ها پی می‌برند که در تجربه بی‌عدالتی و در احساس نارضایتی تنها نیستند و این مهلک‌ترین ضربه بر هر ساختار ظالمانه‌ایست؛ چرا که هر شکلی از سیاست سرکوب بر این اصل استوار است که ستمدیده باور کند تنها اوست که احساس نارضایتی دارد و نتیجه مستقیم چنین باوری بیزاری از ستمدیدگان دیگر است.
«آزادی‌های یواشکی» اهمیت سخن گفتن و آشکار کردن مواجهه فردی با اجبار و تبعیض و تحقیر را از طریق بیان روایت شخصی برجسته می‌کند. از این منظر، میتوان این کارزار را با سرآغاز جنبش زنان ایران قیاس کرد؛ زمانی‌که نخستین گام مبارزه بازپس‌گیری حق سخن گفتن بود و زنان ایرانی از طریق بازگویی ایده‌ها به وجود اراده‌ای جمعی‌شان برای تغییر شرایط پی می‌بردند.
در سال‌های ۱۹۰۹ تا ۱۹۱۱ روزنامه مترقی «ایران نو»، که از مهمترین نشریات دوران مشروطیت به حساب می‌آید، درست به سبک کارزاری امروزی، مجموعه کثیری از نامه‌های زنان ایرانی به این نشریه را منتشر کرد. میان این نامه‌ها با عناوین و امضاهایی از این دست روبه‌رو می‌شویم: «مکتوب یکی از خانم‌های ایرانی»، «مکتوب یک خانم مسلمان از عشق‌آباد»، «مکتوب شهری راجع به نسوان»، «خطابه یکی از شاگردان دبستان ناموس». میان این مکتوبات میتوان به‌وضوح ردی از روایت‌های شخصی در پیوند با دو روایت جمعی (انقلاب مشروطه و برابری زن و مرد) را بازدید. در یکی از این مکتوبات با امضای بدرالملوک، نویسنده سخن خود را با نقل ماجرای حضور یکی از زنان در گردهمایی مشروطه‌خواهان و اهدای یک النگوی الماس برای کمک به دولت مشروطه آغاز می‌کند. سپس ضمن اعلام اهداییه خود (یک قلابه الماس) چنین می‌نویسد:
«معلوم است عموم ابناء و بنات وطن به این مخدره اقتدا و تاسی کرده به هر اندازه که قدرت و استطاعت دارند در بذل اعانه خودداری ننمایند… بر هر فردی از افراد ملت ایران از ذکور و اناث فرض و متحتم است که برای آبادی این آب و خاک هر یک به قدر وسع باید همراهی نموده تا این وطن عزیز را از خرابی برهاند.»(۲)
اهمیت چنین مکتوباتی برای خواننده امروزی تنها زمانی آشکار می‌شود که به یاد داشته باشد نه‌تنها هرگونه مشارکتی در ساحت اجتماعی و سیاسی، بلکه نفسِ سخن گفتن زن در فضای عمومی، چه رسد به خطاب قرار دادن تمام افراد یک ملت، از منظر بسیاری از متالهین اسلام امری مذموم و ممنوع بوده است.
علی‌بن‌حسام‌الدین متقی، از متالهین قرن دهم هجری، در کتاب «سلوک النساء» چنین می‌نویسد:
«ولایت بر دو نوع است. یکی قاصره و دومی متعدی. ولایت متعدی بر سه نوع است. یکی ولایت بر بواطن خلق و سیاست و تهذیب اخلاق باطنی ایشان چنانکه مشایخ سلف را بود. دوم ولایت بر ظاهر خلق و سیاست احوال ظاهر ایشان چنانچه امرا و سلاطین را بود. سوم سیاست ظاهری و باطنی خلفای اربعه را بود. پس زنان را از این ولایت متعدی هیچ نصیبی نیست زیرا که مبنای این ولایت بر اظهار و نشر و اعلان است و مبنای کار زن بر ستر و اختفاست به حدی که کلام ایشان عورت است، پنهان باید کرد.» (۳)
اگرچه چنین نگاهی در پس‌زمینه اجتماعی و سیاسی امروز افراطی و منسوخ به نظر می‌رسد، اما رد آشکار این رویکرد به حضور و سخن گفتن زنان در ارتباط با بسیاری از موضوعات عرصه عمومی، به‌ویژه مساله حجاب، هنوز هم قابل مشاهده است.
در طول چهل سال گذشته، سخن گفتن علنی زنان از بی‌عدالتی حاصل از حجاب اجباری و به‌ویژه بیان تجربه فردی از مواجهه با این ستم به‌تدریج ناممکن شده بود. مایا آنجلو می‌نویسد: «رنجی عظیم‌تر از حمل داستانی ناگفته در درون خویشتن وجود ندارد.» «آزادی‌های یواشکی» مستقیما این رنج را هدف می‌گیرد. واگویه قصه‌های شخصی در بستر دردی مشترک ما را به یکدیگر نزدیک‌تر می‌کند و فراتر از آن، به کارزاری اعتراضی شمایلی صمیمی و انسانی می‌بخشد که به‌طرز ویژه‌ای زنانه است. کارزاری که پذیرنده و حامل روایت‌های خرد فراموش‌گشته و مسکوت‌مانده است و در‌نهایت، از به هم پیوستن و پروردن این روایت‌ها روایت بزرگ‌تر اعتراضی جمعی را می‌زاید. این ویژگی سرآغاز احیای موقعیت شهرزاد است. روایت رنج، ضرورت مقاومت و پایان دادن به رنج را آشکار می‌کند و این‌گونه است که روایت رنج یک نفر یادآور و فراخواننده روایت رنج هزاران نفر می‌شود.
پیوند روایت‌های فردی و زایش روایت‌های جمعی نو
«آزادی‌های یواشکی» در همان حال که پیوند‌دهنده این خرده روایت‌هاست، مدام روایت جمعی خود را می‌پرورد و از نو می‌زاید. این‌گونه است که هر روایتی موضوع، مساله و مشکل تازه‌ای را پیش می‌کشد و رشته‌ای از روایت‌های تازه را می‌سازد. مساله کارزار، به‌موازات روایت‌های شخصی‌ای که به آن می‌پیوندد، از حجاب اجباری به حق سفر، حق ورود به ورزشگاه‌ها و حق رقصیدن گسترش می‌یابد و حتی مساله بزرگ‌تر حقوق زنان به حقوق معلولین، حقوق کارگران و حقوق شهروندان گره می‌خورد. هر داستان رنجی رشته تازه‌ای از داستان‌ها و رنج‌ها را پیشِ رو می‌نهد و ضرورت پایان دادن به آن را به مساله کارزار بدل می‌کند.
«آزادی‌های یواشکی»، با هدف گرفتن شرم سخن گفتن از رنج، اعتراض منفعلانه کارزارهای مرسوم را که به یک امضا یا حمل یک نشان یا تایید یک شعارِ کلی خلاصه می‌شدند به اعتراضی فعالانه بدل می‌کند. این فاعلیت در اعتراض روندی تکاملی طی کرده است. نخستین گام عمومی کردن داستان رنج فردی و بازیابی شجاعت سخن گفتن از رنج و تحقیر بود و گام بعدی شجاعت عمومی کردن مقاومت در برابر این ستم.
اگر گام نخست روایت‌های شخصی و مسکوت‌مانده زنان را در پیوند با یکدیگر به صدای رسای بدنی تبدیل می‌کند که چهل سال در شرایط محو تدریجی از حوزه عمومی جامعه بوده است، گام دوم این بدن سرکوب‌شده را به خیابان بازمی‌گرداند تا نشان دهد چگونه یک بدن آزاد در محیط عمومی همچون یک ناهنجاری (آنومالی) سیاسی و اجتماعی جلوه می‌کند. کارزار «پیاده‌روی بدون حجاب» نشان می‌دهد ناهنجاری یک بدن آزاد در یک جامعه به‌اسارت‌گرفته‌شده چگونه همه اعضای جامعه را دچار اضطراب می‌کند؛ چرا که یادآور آن چیزی است که از دست رفته است و این یادآوریِ آزاردهنده هر انسانی را در موقعیت بازنگری آنچه بر او گذشته و در نتیجه، در موقعیت اخلاقی انتخاب میان دو جبهه یک مواجهه تاریخی قرار خواهد داد. غریبگی و اضطراب حضور زنی بدون حجاب در عرصه عمومی یادآور فاجعه‌ایست که در طول چهار دهه تمامی دستاوردهای یک زیست اجتماعی مدرن در ایران معاصر را از میان برده است. اما تاثیرگذاری این کارزار همچنان در ویژگی اساسی «ثبت» این رویارویی‌ها به‌مثابه روایت‌های فردی سرپیچی از قوانین تبعیض‌آمیز در عرصه عمومی است.
در کارزار «چهارشنبه‌های سفید»، پیوند روایت‌های شخصی با روایت جمعیِ مخالفت با حجاب اجباری از طریق نماد شال سفید مستحکم‌تر می‌شود و در نهایت، استمرار حضور این بدن‌های سرکش و آزاد در عرصه عمومی اعتراض و حق‌طلبی زنان را به بخشی از زندگی روزمره در ایران بدل می‌کند.
اعتراض دختران خیابان انقلاب نقطه عطفی در این مبارزات مستمر است. تصویر ویدا موحد بر سکو به حادترین نمود مبارزه با حجاب اجباری بدل می‌شود اما منفصل کردن این اعتراض از بدنه اعتراض جمعی پیش از آن نه منصفانه است، نه واقع‌بینانه. انتخاب روز چهارشنبه و شال سفیدی که در دست ویدا موحد به اهتزاز در‌می‌آید، در ارجاعی آشکار به «چهارشنبه‌های سفید»، اعتراض فردی دختران خیابان انقلاب را بدل می‌کند به روایت اعتراضات جمعی پیش از آن.
در سوی دیگر، صفحات کارزار «چهارشنبه‌های سفید» در شبکه‌های اجتماعی نخستین صفحات پوشش‌دهنده گسترده اخبار ویدا موحد بود و بی‌درنگ به یکی از پیگیرترین صداها در حمایت و همراهی و تکثیر دختران خیابان انقلاب بدل شد. همچنین طوفان توییتری که با هشتگ «دختر_خیابان_انقلاب_کجاست» به پیشنهاد مسیح علینژاد به راه افتاد (۴) و ظرف دو روز بیش از ۱۹ هزار بار توییت شد توجه بسیاری را به این رویداد و به‌ویژه به شرایط ویدا موحد در بازداشت جلب کرد.
اما مهمترین نقش متقابل کارزار «چهارشنبه‌های سفید»، در همراهی با کارزار «دختران خیابان انقلاب»، روایت تلاش چهره‌هایی بود که تقریبا هرگز از سوی دیگر گروه‌های فعال در حوزه زنان یا علاقه‌مند به حرکت دختران خیابان انقلاب دیده نشدند. در دهم دی‌ماه ۱۳۹۶، صفحات اجتماعی این کارزار تصاویر دختری در خیابان‌های شهر بجنورد را منتشر کردند که بر اساس سیر تاریخی رویدادها، دومین دختری است که اعتراض ویدا موحد را تکرار کرد (۵). نگارنده مجاز به ذکر نام و مشخصات این فرد نیست، اما به گواهی تاریخ انتشار ویدیوها، اعتراض این دختر حدود دو ماه پیش از اعتراض نرگس حسینی صورت گرفته است (۶) که در قریب‌به‌اتفاق تاریخ‌نگاری‌ها از حرکت دختران خیابان انقلاب از او به‌عنوان دومین چهره اصلی این حرکت نام برده شده است (۷). همچنین تصاویر اعتراض مجید عزیزی در شیراز و علی قلیلو در مشهد برای نخستین بار در صفحات این کارزار منتشر شد(۸)، در حالی‌که بازداشت و محکومیت (به‌ترتیب یک سال و هشت ماه) آن‌ها با سکوت نسبی از سوی دیگر دنبال‌کنندگان کارزار «دختران خیابان انقلاب» روبه‌رو شد.
انعکاس داستان این فعالان شهرستانی در کارزار «چهارشنبه‌های سفید» تاکید مضاعفی است بر رسا کردن حاشیه‌ها، از جمله حاشیه‌های جغرافیایی. به همین نسبت، نادیده گرفتن این چهره‌ها از سوی اکثریت گزارشگران، تحلیلگران و مورخینی که «دختران خیابان انقلاب» را دنبال کرده‌اند، حاکی از نوعی مرکزگرایی جغرافیایی نهادینه‌شده است.
تاکید بر روایت به‌مثابه ابزار مبارزه در اعتراضات زنان ایران با کارزار «دوربین ما، اسلحه ما» به اوج خود می‌رسد. ویدیوهای پرشمار کشمکش با ماموران حکومتی، شهروندان مذهبی و آزارگران جنسی تکه‌های کوچکی از روایت بزرگ‌تر ظلم و خشونت نهادینه‌شده علیه زنان ایرانی را شکل می‌دهد. آنچه این ویدیوها پیش روی ما می‌گذارند مجموعه بی‌شماری از قصه‌های ظلم و مقاومت است. قصه‌هایی ملموس و عینی که مساله مبارزه و حق‌طلبی را به انضمامی‌ترین شکل ممکن و در بطن زندگی روزمره به تصویر می‌کشند.
از سوی دیگر، تمرکز بر گفت‌‌وگو و مقاومت کلامی در این روایت‌ها بر شکل مبارزه درمانگر مخالفان حجاب اجباری در برابر مبارزه نابودگر حامیان آن تاکید می‌کند. در مقابل حمله‌کنندگانی که برای تحمیل عقیده خود به قوه قهریه پلیس، قوانین تبعیض‌آمیز یا خشونت فیزیکی متوسل می‌شوند، مقاومت‌کنندگان بر اصل رواداری، اراده فردی و نیروی همبستگی تماشاگران تکیه می‌کنند و در برابر گفتمان نفی‌کننده طرف مقابل، بر گفتمانی پذیرنده و متکثر تاکید می‌ورزند. این شیوه مبارزه، که مبتنی است بر اصل مشاهده و مشارکت، روایت‌های فردی از مقاومت کلامی در برابر ماموران حکومتی یا شهروندان مذهبی، تضادها و تزلزل استدلال‌های حامیان حجاب اجباری را برملا می‌کند و در مقابل، تصویری جایگزین از روابطی عادلانه‌تر، عقلانی‌تر و انسانی‌تر را پیش می‌نهد.
حضور این خصیصه‌ها در کارزارهای اخیر جنبش زنان ایران نوید‌بخش احیای یکی از اصیل‌ترین و زنانه‌ترین روش‌های مبارزه با سرکوب در فرهنگ ایرانی است. یادآوری آگاهانه نقش، ویژگی‌ها و موقعیت منحصر‌به‌فرد شهرزاد در تاریخ مبارزات زنان و تاکید ویژه بر مشابهت‌های میان مقاومت او از طریق روایت‌گری و مقاومت امروز زنان ایرانی می‌تواند هویت مبارزاتی جنبش زنان ایران را به نیروی عظیم اسطوره‌ای مطلقا از آنِ خودِ زنان پیوند بزند.
سه شنبه, ۲۵ دی ۱۳۹۷ / ژانویه ۲۰۱۹
——————————————————-
پانوشت‌ها:
۱- Smith, Peter, “Badasht” A Concise Encyclopedia of Bahai Faith, Oxford: One World publication, 2000. p. 64
۲- «نامه‌های ایرانی»، به کوشش علی باغدار دلگشا، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، ۱۳۹۵، «اعانه به وطن»، ص ۲
۳- «هشت رساله»، به کوشش روح‌انگیز کراچی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۹۰، سلوک النساء، ص ۱۰
۴- https://www.instagram.com/p/BdeeCzYh۳v۷/?utm_source=ig_share_sheet&igshid=j۵w۸jypu۳alj
۵- https://www.instagram.com/p/BdXqOfMhwOL/?utm_source=ig_web_button_share_sheet
۶- https://www.instagram.com/p/BfONc۹qgRDH/?utm_source=ig_web_button_share_sheet
۷- http://www.bbc.com/persian/iran-۴۳۱۰۰۰۱۲ یا https://www.radiofarda.com/a/f۴_narges_hosseini_i_am_not_regret/۲۹۰۶۱۹۱۲.html
همچنین نگاه کنید به یادداشت ناامید‌کننده نوشین احمدی خراسانی که نه‌تنها هیچ اشاره‌ای به حامیان این کارزار در شهرستان‌ها نمی‌کند، بلکه در آماری که از محبوسان کارزار دختران انقلاب می‌دهد از مجید عزیزی که هنوز در زندان به سر می‌برد و علی قلیلو، که هشت ماه در زندان بود، هیچ نامی برده نشده است: https://www.radiozamaneh.com/۴۲۵۰۲۶
۸- https://www.instagram.com/p/Bdw۸DWphYsw/?utm_source=ig_web_button_share_sheet
برگرفته از ایران اینترنشنال
بنیاد میراث پاسارگاد