قانون اساسی مشروطه و متمم آن: نگاهی انتقادی از منظر فلسفه ی قانون، و فلسفه ی سیاسی غرب ـ شهرام ارشدنژاد

پیش از پرداختن به موضوع، ما می‌باید یک سری خطوط و حدود را برای این بحث مشخص کنیم.

اول، بحث فلسفه سیاسی است. این یک بحث تاریخی است. از دلِ بحث تاریخیِ فلسفه‌ی سیاسی قانون زاده می‌شود. این هر دو نیز بر بستر فلسفه‌ی اخلاق بنا شده‌اند. این یک ساختمان غربی است. در غرب قانون را از زوایای گوناگون می‌بینند و تفسیر می‌کنند. این زوایا و تفاسیر بستر اخلاقی دارند. یکی از آن زوایا «قانون طبیعی» است. ما در عصری به‌ سرمی‌بریم که با عناصر غربی دست به گریبانیم. در پرتو یک بحثِ تطبیقی ما در پی کشف یک ساختمان ایرانی هستیم. خواهیم دید که قانون اساسی مشروطه (و متمم آن)‌ پی و زیربنای ایرانی دارد با رنگ و لعاب غربی، زیرا هیچ فهمی از قانون طبیعی و حقوق طبیعی درش نیست. ما نیاز داریم پیش از نوشتن «قانون» در پی فلسفه‌ی سیاسی ایرانی در حوزه‌ی زبان‌های ایرانی، به ویژه فارسی، بگردیم. زیرا زبان به ساختمان فکری انسان شکل می‌دهد. بنابر این پرسش‌های نخستین ما چنین تعریف می‌شوند: فلسفه‌ی سیاسی ایرانی چیست؟ فلسفه‌ی قانونِ ایرانی چیست؟ چون می‌باید به این پرسش نیز پاسخ بدهیم: اعتبارِ قانون یعنی چه؟

دوم، مسئله‌ی زبان است. ما می‌باید بدانیم از چه زبانی به عنوان ظرف می‌خواهیم استفاده کنیم پیش از آن که یک سری مفاهیم را بار آن ظرف کنیم. بنابر این مسئله‌ی تاریخیتِ زبان موضوعیت می‌یابد. یعنی پرسش ما این می‌شود که بدانیم تجربه‌ی تاریخیِ زبان فارسی برای نوشتنِ قانون چیست و چقدر است؟ کلماتی که ما به‌کار می‌بریم تاریخی هستند. مفهومی که از این واژگانِ تاریخی برداشت می‌کنیم هم به ناگزیر تاریخی است. و ما از این ظرف می‌خواهیم برای مفاهیمِ نو (بدون سابقه‌ی تاریخی) بهره ببریم. این نکته در ذات خود تناقض‌آلود است. یعنی زبان قرون وسطایی را برای انتقال مفاهیم مدرن و ‌بیگانه به‌کار بگیریم. زیرا در این نقل و انتقال مفاهیم گم می‌شوند و تغییر می‌کنند. استحاله می‌شوند و به شکلی در می‌آیند که برای ما آشنایند؛ و ما صاحب متنی می‌شویم که با متن اصلی و مبانی اصلی سازگار نیست. این یک شیرِ بی‌یال و دُم و اِشکَم است.

ما می‌خواهیم بحث تطبیقی کنیم، چون از راه قیاس شناخت به‌دست می‌آوریم. ما در مقامِ بحثِ مقدماتی و پایه‌ای ناگزیر به پرداختن و پاسخ یافتن به این حدودی که اشاره کردیم هستیم. بدون شناختِ روشن و موردِ پذیرشِ همگانی (این یک شرط اساسی است) هر گونه نقد و بررسی از قانون بی‌معنی و بی‌هوده خواهد بود. چون اگر کسی از ما بپرسد، قانون اساسی مشروطه یعنی چه،‌ به این پرسش نمی‌توانیم پاسخ بدهیم، زیرا گرفتار ‌همان‌گویی (tautology) می‌شویم. یعنی فقط به دور خودمان خواهم چرخید (دور باطل). یعنی اگر بگوییم «حکومت قانون»، سپس می‌باید بپرسیم حکومت قانون چیست و در جواب بگوییم حکومت مشروطه. و وقتی قانون اساسی مشروطه (به ویژه متمم آن) را می‌خوانیم، ببینیم فهم مدرن از قانون درش نیست.

من در این متن نشان خواهم داد که مجموعه‌ی قانون اساسی مشروطه و متمم آن با معیارهای غربی صلاحیت قانون نامیده‌ شدن را ندارد. دلایل این مدعا دینی بودن حریم قانون است؛ و فقدانِ فهمِ روشن از قانون و نادیده گرفتن حریمِ «قوانین موضوعه» است. این قانون یک پیش شرط سنتی دارد که همانا لزوم رعایتِ شرع است. چنین پیش شرطی آن عناصر اقتباسی مدرن را بی‌اثر می‌کند. این یک قانونِ قرون ‌وسطاییست که در عصر مدرن نوشته شده است. هدف این نوشته اثبات این مدعاست.

روشن است که پرداختن به هر یک از آن مسایل نیازمند نوشتنی در حد رساله است. من به اجمال و اختصار ولی سودمند به آن‌ها در این رساله‌ی کوچک خواهم پرداخت. باشد که دریچه‌ی نوینی به روی بحثِ قانون باز شود. ما در اینجا سرشاخه‌های بحث را معرفی می‌کنیم.

مسئله‌ی یکم. بحث مربوط به فلسفه‌ی سیاسیِ ایرانی است.

لئو اشتراس در کتاب «فلسفه‌ی سیاسی چیست و مطالعات دیگر» می‌نویسد، همه‌‌ی کارهای سیاسی در پی هدفی هستند: حفظ و تحکیم، یا تغییر. هنگامی که گرایش به سمت تحکیم باشد،‌ ما می‌خواهیم از تغییرِ وضعیتِ موجود به سمت بدتر شدن جلوگیری کنیم. وقتی گرایش به سمت تغییر باشد، ما می‌خواهیم چیز بهتری بسازیم و جایگزین کنیم. به همین خاطر همه‌ی اعمال سیاسی جهتدار هستند. اگر این جهتداری کاملا روشن باشد و حدودش معین باشد؛‌ اگر انسان‌ها بخواهند شناخت از زندگیِ خوب و جامعه‌ی خوب را هدفِ روشنِ خودشان قرار دهند، آن‌گاه فلسفه‌ی سیاسی ظهور می‌کند (اشتراس، ص. 10).

«فلسفه‌ی سیاسی یک عمل هوشیارانه، پیوسته و منسجم، و خستگی‌ناپذیر در جهت جایگزین ساختن نظرات و مواضع بنیادینِ سیاسیِ موجود بر اساس شناخت از آنها است» (همان. ص. 14). به نوعی شاید بشود این گزاره‌ی مهم اشتراس را این گونه فهمید و نوشت:‌ فلسفه‌ی سیاسی نقد ساختمانواره‌ی (یا ساختمانی) تاریخ است.

فلسفه‌ی سیاسی بهره‌مند از یک جامعیت تاریخی است که نشان می‌دهد چگونه و چرا یک جریان فکری تولید می‌شود. و اندیشه‌ی سیاسی محدود به یک موضعگیری خاص سیاسی است و می‌کوشد به یک مسئله‌ی خاص پاسخ بدهد. ایدئولوژی سیاسی آن جنبه‌ی عملگرای اندیشه‌ی سیاسی است که در مقام قبضه‌ی قدرت، مکانیزم‌های تصاحب آن را تبیین می‌کند. برای نمونه، ما شاید با کمی آسان‌گیری بتوانیم بگوییم اندیشه‌ی سیاسیِ ایرانی ناظر است بر شناخت قدرتِ مطلق در دست یک نفر با مشروعیتِ الهی برای حکومت بر رعایا. این صرفا یک مثال است. اگر نه در این باره لازم است رساله بنویسیم و همه‌ی آثار سیاسی–تاریخی ایران و شبهه سیاسی–دینی ایران را بخوانیم و تفسیر کنیم و ببینیم آیا فلسفه‌ی سیاسی پیدا می‌کنیم که درش بپرسیم جامعه‌ی سیاسی چیست؟ شهر چیست؟ حکومت چیست؟ حق چیست؟ قانون چیست؟ و نسبت این‌ها در مقام مؤلفه‌ی اجتماعی با یکدیگر چیست؟ و سرانجام این پرسش اساسی مطرح می‌شود: ‌تاریخ ایران با شناخت یا عدم شناخت از این مفاهیم چگونه ساخته شده است؟ گفتیم «شناخت» و «عدم شناخت» به این دلیل که تاریخ به هر شکلی ساخته می‌شود، چه آگاه باشیم، چه نباشیم. برای نمونه، بحث حکومت الهی شاهان برآمده از یک موضع تقریبا جامع و مانع تاریخی است که ریشه‌اش به «فره ایزدی» می‌رسد (ما چه آگاه باشیم یا نباشیم،‌ تاریخمان این‌ گونه ساخته شده است). این یک اندیشه‌ی سیاسی است. اما آن اندیشه‌ی سیاسی ریشه در آن «روحِ سیاسی» تاریخی ما دارد. من در اینجا «روح» را به‌کار بردم و نه فلسفه‌ی سیاسی را. چون ما کار عقلانی و مکتوب در جهت تدوین نظام فلسفه‌ی سیاسی خود نکرده‌ایم ولی به طور ناخودآگاه یک دسته رفتار گروهی یا اجتماعی را در پرتو تاریخ سیاسی ایران تکرار کرده‌ایم. یعنی ما مصلحت‌اندیشانه عمل‌گراییِ تاریخی کرده‌ایم بدون آن که چنین عمل‌گرایی را تئوریزه کرده باشیم تا درباره‌ی حدودش بتوانیم بحث کنیم. یعنی کار ما بیشتر جنبه‌ی شهودی داشته بوده است. و این کار نیازمند هوشیاری باطنی نبوده است. ما زبانی می‌سازیم که همه آن را می‌فهمیم و می‌پذیریم. و این زبان آن روحِ سیاسی ما را نسل به نسل منتقل می‌کند (مثال فره ایزدی). تجلی این هماهنگی و همخوانی در متن قانون اساسی مشروطه نیز نهفته است. بنابر این، می‌باید در تاریخ ایران روحِ سیاسی ایران را کاوید تا بتوان سنجه‌ای قابل دفاع از مفهوم فلسفه‌ی سیاسیِ ایرانی به دست آورد.

متونی که ما از گذشته داریم مهم هستند. در آن‌ها مفاهیمی به مانند «شهر»، «ایرانشهر» و «ایران» وجود دارند. «شهر» به معنای یک واحد اجتماعی–سیاسی در متون ساسانی (من، متاسفانه، واژه‌ی اشکانی و هخامنشی درین معنی نمی‌شناسم) وجود دارند. اما من نمی‌دانم تا چه اندازه می‌توان آن را معادل اصطلاح city-state (Polis) یونانی دانست. اما وجود تاریخی «شهر» به ما می‌گوید که حتما یک روحِ سیاسی وجود داشته بوده است که به اداره‌ی شهر نظم و سامان داده بوده است. شهرهای شوش یا هَگمَتانَه یا شهرهای دیگرِ سیاسی در فلات ایران وجود داشته بودند. حتما در آن شهرها کسانی ‌بوده‌اند که به شیوه‌ی کشورداری می‌اندیشیده‌اند و فرمول تنظیم می‌کرده‌اند. آن فرمول‌ها مبتنی (دستکم) بر یک جهانبینی بوده‌اند (جهانبینی در معنای مطلق کلمه منظور من است. آن را در بافت مدرن ایران نبینید. منظورم ایدئولوژی نیست). پیوند انسان با طبیعت در فلات ایران نیز تعریف شده بود. ما دیدگاهی را می‌شناختیم که آن را با واژه‌ی «اَشا» نامگذاری کرده بودیم. آن دیدگاه ناظر بر رابطه‌ی انسان با طبیعت بود و به زندگی اجتماعی بشر در پیوند با طبیعت و هماهنگی با آن می‌پرداخت. این درک از نسبت انسان با طبیعت در یونان نیز وجود داشت. اما از دل این پیوند چه چیز بیرون آمد؟ این محصول یا این برآیند در ایران با آن‌چه در یونان رخ داد متفاوت است.

آن جهانبینی هندو–ایرانی را از پیش از مهاجرت بزرگ آریاییان به جنوب اگر بشناسیم، خواهیم دید که در آغاز تمدن هندو–ایرانی طبیعت ناظر و حاکم بر اعمال انسان بوده است و در قالب خدا(ها) بر زندگی و رفتار آدمیان قضاوت می‌کرده است. یعنی مفاهیم «راستی» و «درستی» و «خیر» و «شر» ضامن الهی و دشمن الهی داشتند. و این خدایان نمود طبیعی داشتند. یعنی تظاهرِ طبیعی می‌کردند. من از دو خدا به طور برجسته نام می‌برم: میترا (میثرا) و وَرونا. این دو خدا ضامن تحکیم روابط اجتماعی و اقتصادی بودند. میترا ضامن پیمان بود و وَرونا ضامن راستی. این دو در آسمان و بر فراز «شهر» می‌گشتند و بر اعمال ما نظارت می‌کردند. میترا خدای آتش و ضامن حفظ قرارداد بود. یعنی اگر من با شما قول و قراری می‌گذاشتم و بر اساس آن قول با هم داد و ستد می‌کردیم، و من خلاف می‌کردم و زیر قرارداد می‌زدم (یعنی به اعتماد شما خیانت می‌کردم)، مورد خشم و قضب میترا می‌شدم. راه راستی‌آزمایی و تنها راهِ من برای اثبات صداقتم گذشتن از آتش بود. من می‌بایست از دل آتش می‌گذشتم. اگر زنده و بی‌آسیب از آتش بیرون می‌آمدم، بی‌گناهی‌ خودم را به میترا اثبات می‌کردم (ما داستان «سیاوش» را در همین مفهوم در شاهنامه داریم). و اگر من متهم به دروغگویی می‌شدم، خشم وَرونا را بر می‌انگیختم. تنها یک راه برای اثبات راستگویی من وجود داشت. مردم مرا با سر در زیر آب می‌کردند. پس از مدتی مرا از آب بیرون می‌کشیدند. اگر زنده از آب بیرون می‌آمدم راستگویی خود را به پیشگاه وَرونا اثبات می‌کردم. می‌خواهم نشان بدهم مسئله‌ی دروغ و خیانت در امانت تا این اندازه در جامعه‌ی ابتدایی و شبانی هندو–ایرانی قبیح بود. آدمی صرفا بر اثر اتهامِ دروغگویی و یا خیانت در امانت می‌توانست جانش را از دست بدهد. این وضعیت مربوط به زمانی بود که دستگاه پلیس و دیوان دادگستری وجود نداشتند. دین به طور ضمنی در مقام «شهرداری» یا «دولت» نقش بازی می‌کرد. دستکم نقش پاسبانِ راستی را داشت. این نقش اولیه‌ی دین در جامعه هندو–ایرانی بوده است (پیش از آن که به مسئله‌ی خمس و زکات برسد و کاسبی کند).

زرتشت آمد و آن تظاهرات طبیعی خدایان را زدود و پاک کرد و به یک خدا جنبه‌ی وراطبیعی بخشید و یک فهم متافیزیکی(1) نوین از خدا تولید کرد که تا به امروز دوام آورده است. هسته‌ی اسلام درباره‌ی الله بر پایه‌ی همین ابتکار زرتشت است. یعنی تفاوتی (ساختمانی) میان اهورا مزدا با الله نیست.

این اهورا مزدای زرتشتی چیست یا کیست؟ کارکرد سیاسی او چیست؟ این پرسش‌ها مهم هستند زیرا ما برای تدوین فلسفه‌ی سیاسیِ ایرانی به اهورا مزدا نیاز داریم. زرتشت مفهوم چند صدایی خدایان را کنار گذاشت و یک خدا را جایگزین همه کرد. باقی خدایان نقش کوچک یافتند و بعدها موبدان زرتشتی و مُغان آن خدایان آریایی را در دین بهی وارد کردند، ولی در مقام امشاسپندان (وردستان یا زیردستان خدای بزرگ). برای نخستین بار یک خدا به نام اهورا مزدا خالق جهان پنداشته شد (یعنی او ماقبل جهان، پیش از طبیعت بوده است!) و او قانونگذار اعظم تلقی شد. او مظهر پاکی و نیکی و خیر است. بدی ازو بیرون نمی‌آید. او موجد شر نیست. و چه و چه! گرچه زرتشت با این تناقض روبرو شد که اگر این خدا خالق همه‌ چیز خوب و نیک است پس چرا شر را نیز تولید می‌کند؟ یا شر از کجا می‌آید؟ پس اهریمن تولید شد. او گرچه خداست ولی خدای کوچک و زیردست است. گرچه کسی هم به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که چرا اهورا مزدا وجود اهریمن را تحمل می‌کند. اهریمن باعث و بانی شر بر روی زمین است. برای پرهیز از شر و پرهیز از دروغ می‌باید از اهریمن دوری جست و به اهورامزدا آویزان شد (شکل اسلامی این کلمه توسل کردن است).

قانون در نزد خداست. او قانون می‌نویسد و به کسی مأموریت اجرا و تنفیذ می‌دهد. کسی که چنین مأموریتی دارد شاه است. زیرا الزاما برای تنفیذ احکام خدا یا قانون (به طور کلی) آن فرد نیازمند «فره ‌ایزدی» است. یعنی وی مشروعیتِ الهی دارد. بنابر این کسی که شاه می‌شود به نوعی منصوب خداست. مری ‌بویس معتقد است این نحوه‌ی نگاه به قدرتِ سیاسی در طول تاریخِ ایران باقی مانده است. این همان روحِ سیاسی ایرانی ‌است که چندی پیش بدان اشاره کردم.

این سخن نیز درست است و می‌باید گفت که ما در دوران مادها، هخامنشیان، سُلوکیان و اشکانیان دین رسمی (سیاسی) نداشتیم. به زرتشت و دین بهی در سنگنوشته‌های هخامنشی اشاره شده است اما این به معنای زرتشتی بودن همه‌ی ایرانیان و دستگاهِ دولت ایران نیست. زرتشتیان و موبدان و مُغان در عهد ساسانی به طور رسمی وارد عرصه‌ی سیاست شدند. و ما صاحب دولت شبهه دینی شدیم. روحانیت به طور رسمی از آن تاریخ در صحنه‌ی سیاست و قانون نقش مستقیم بازی کرده است. می‌خواهم نتیجه بگیرم که روحِ سیاسی ایرانی یک روحِ دینی است. به همین خاطر اگر ما بخواهیم درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسیِ ایرانی کنکاش کنیم ناگزیر به خواندن متون دینی هستیم. من در مقام ارزشگذاری اخلاقی نیستم که بگویم این خوب است یا بد است. دارم می‌گویم که چیست. این تاریخ است. بنابر این، پرداختن به مفهوم «حق» که یکی از کلیدواژه‌های فلسفه‌ی سیاسی است، و در سپهر متون سیاسی–دینی ایرانی جنبه و جلوه‌ی خاص پیدا می‌کند مهم است و نیز «من» و «فردیت من» می‌باید مطالعه شوند تا ببینیم آنها چه نسبتی با این مفاهیم در سنت غربی دارند. در این رهگذر ما نسبت فهم خود را از قانون با فهم غربی از قانون شاید دریابیم. کلید بحث اصطلاحات «قانونِ طبیعی» و «حقوقِ طبیعی» هستند که در غرب با متون یونانی آغاز می‌شود و در امتداد الهیات مسیحی به عصر مدرن یعنی قانون اساسی امریکا می‌رسد. ما می‌باید ببینیم این مفاهیم در متن ایرانی آیا جلوه‌ای داشته‌اند و اگر داشته‌اند چه بوده است. چون یک چیز روشن است:‌ «دولت» در فهم ایرانی با «دولت» در فهم یونانی یکی نیست. برای ما شناخت اهمیت این قیاس بسیار مهم است.

آن‌چه من از فلسفه‌ی سیاسی غربی فهمیده‌ام (به همین خاطر درِ نقد باز است)، پرسش اصلی مربوط به خودکامگی یا جباریت فردی است. کانون یا هسته‌ی سازنده‌ی این بحثِ دو هزار و هفتصد ساله مسئله‌ی خودکامگی است و این که چگونه از آن می‌توان جلو گرفت. من فلسفه‌ی سیاسی غربی را از متون هزیود آغاز می‌کنم. از آن گاه که وی نقش خدایان را کاست و نقش انسان را بالا برد و وی را مسئول اعمال خویش و زندگی خویش معرفی کرد.

افلاطون (افلاتون) معتقد است که این یک امر حیاتی برای بشر است که قانون بنویسد و از آن تبعیت کند. زیرا بدون قانون آن‌ها از حیوانات و بردگان متمایز نخواهند شد. دلیلی که افلاطون می‌آورد از این قرار است که هیچکس آن اندازه هوش و درایت ندارد که خیر بشر را کاملا دریابد و نیز بتواند آن دانش را عملی کند. انگیزه‌ی کارِ سیاسی خیرِ عامه است؛ نه بهره‌ی شخصی. توجه به خیرِ عامه است که جامعه را به هم می‌دوزد؛ و توجه به نفع شخصی است که جامعه را از هم می‌دَرَد. این خطر نیز وجود دارد اگر کسی یافت شد که دارای چنان صفات عالی در درک مشکلات اجتماعی بشر بود، از آن توانایی برای توجیه سلطه‌ی شخصی‌اش سوءاستفاده کند (875ab). پس ما کسی را نداریم یا نمی‌باید بگماریم که به تنهایی «شهر» را اداره کند. افلاطون این وظیفه را به «قانون» محول می‌کند. او به نوعی برای قانون استقلال قایل است. منظور استقلال از شاه است. گرچه قانون هرگز جای آن آدم متخصص را در نظر افلاطون نمی‌گیرد، اما قانون پیوسته توسط نسل‌ها تغییر می‌کند و اصلاح می‌شود. یعنی قانون بهتر می‌شود. بهتر شدن قانون به معنای عقلانیتر شدن قانون است. این فرایندِ تحولِ قانون را افلاطون شناسایی کرده است. بنابر این، راهِ اداره‌ی شهر اِعمال عقلانیتِ وام‌گرفته از نظمِ طبیعت در صورت و تجسمِ قانون است. نه آن شاهِ فیلسوفی که در ایران همه فقط از آن حرف می‌زنند (و سخن افلاطون را ناقص دریافته‌اند). افلاطون به آن شاهِ فیلسوف متکی نیست، به قانون متکی است. در فلات ایران، فهم سیاسی ما چنان بود که گویی قانون متکی به شاه بوده است. یعنی شاه قانون را انشاء می‌کرد و خودش ضامن اجرای قانون می‌شد. و با مرگ وی یا نابودی دستگاه و خاندان وی آن قانون نیز بی‌اثر می‌شد.

تا ما برسیم به کتاب مستطاب «سیاست» ارسطو (یا ارستو). چکیده‌ی بحث ارسطو این است که انسان چگونه «شاد» بشود یا باشد (1332a34). فضیلت شاد بودن از نگاه ارسطو تعریف سیاسی دارد. منظور از شاد بودن رقص و آواز و عیش و نوش نیست. بلکه زندگی بر اساس طبیعت در دل یک دولت–شهر است. من از این نقطه «دولت–شهر» را به «دولت» و «شهر» خلاصه می‌کنم و جابجای هم به‌کار می‌برم، چون در بافتِ متنِ یونانی این دو بر هم منطبق می‌شوند(2).

آن شاد بودنی که ارسطو توصیف می‌کند در واقع مأموریتی است که دولت نسبت به شهروند دارد که لوازم و فضایی بسازد تا شهروند بتواند در آن محیطِ سیاسی توانایی‌های بالقوه‌ی خود را کشف و آنها را بالفعل کند. یعنی شهر محل شکوفایی استعدادهای ذاتی و طبیعی فردی است. اگر من آهنگر خوبی بتوانم بشوم (استعدادش را داشته باشم)، شهر یا دولت موظف است این امکان را برای شکوفایی طبیعی من فراهم کند. این حق طبیعی من است که آهنگر شوم. بنابر این مفهوم قانون رنگ خاصی پیدا می‌کند. زیرا قانون پایه‌ی قدسی و آسمانی ندارد. قانون جنبه‌ی ابزاری پیدا می‌کند. این نکته‌ی بسیار مهمی است که دارم می‌نویسم. دولت در فهم یونانی کارکرد (telos) دارد. کارکردش تأمین فضا برای شکوفایی شهروندان است. تا آنان بتوانند بر اساس توانایی‌های طبیعی (نه خدادادی، زیرا این یک مفهوم ایرانی و دینی است!) خویش زندگی کنند. تمام نظم و نَسَق شهر ناظر بر تأمین چنین هدفی است. «قانون» ناظر بر تأمین چنین هدفی است. ارسطو معتقد است برای تحقق چنین هدفی مردم (شهروندان) می‌باید در «دولت» مشارکت کنند. یعنی مناصب دولتی می‌باید دست به دست بچرخند و مردم مسئولیت بپذیرند. در اداره‌ی شهر مردم مسئولند(1332a34). به همین خاطر بود که نوشتم، «در بافت متنِ یونانی دولت و شهر بر هم منطبق هستند».

پرسش بعدی این است که قانون چیست و چگونه فهم یا در واقع کشف می‌شود؟ یونانیان پیش از سقراط فلسفه‌ای بنا کردند که به «فلسفه‌ی طبیعی» معروف است. نگرش یونانی به جهان و پدیده‌های طبیعت و آسمان آن بوده است که این جهان نظم دارد و نظم متضمن عقلانیت است. انسان بخشی از طبیعت است و این نظم کیهانی به انسان نیز سرایت می‌کند. بنابر این، زندگی سیاسی وی می‌باید مبتنی بر طبیعت باشد. آن‌چه انسانِ یونانی از طبیعت آموخته عقلانیت است. ساختمان شهرِ ارسطویی طبیعی است. ارسطو معتقد است که انسان به خواست طبیعت موجودی اجتماعی است. او به ناگزیر خانواده می‌سازد. یعنی ساخت خانواده هم یک امر طبیعی است (1252a27) (معنای صفت طبیعی آن است که از دل طبیعت بیرون آمده. نباید آن را در معنای رایج و امروزینش خواند که بگوییم طبیعی یعنی عادی). بنابر این ساخت شهر هم طبیعی است زیرا محل اسکان انبوهی خانواده است.

طبیعی بودنِ شهر متضمن اداره‌ی عقلانیِ شهر است. یعنی قانون در ذات خویش عنصر عقلانیت دارد. قانون تجلی عقل در شهر است. این فهم یونانی از قانون است. آن عقل چیست که در قالب قانون تجلی می‌یابد؟ آنچه من فهمیده‌ام، «انطباق کوشش ذهنی بشر با نظم طبیعت» است. ما کاری موجه بر خلاف طبیعت نمی‌توانیم کرد. هر کاری بر ضد طبیعت غیرعقلانی خواهد بود. اخلاق و سیاستِ یونانی متوجه این نظر است. ارسطو بحثِ اخلاق را با بحثِ سیاست درهم می‌دانست. یعنی این دو موضوع در هم آمیخته بودند. نمی‌توان از نگاه ارسطو این دو را جداگانه خواند و تفسیر کرد. حتما می‌باید این کتاب‌های اساسی و مهم ارسطو Politics, Nicomachean Ethics, Magna Moralia را با هم خواند. پیوند اخلاق و سیاست را رواقیون نیز تثبیت کردند. نمونه‌اش در نوشته‌های سیسرون (که خود را شاگرد ارسطو می‌دانست) و مارکوس اُرِلیوس (امپراتور روم) نمایان است.

بنابر این، قانون مشروطیت دارد. شرط ساختاری دارد. یعنی به هر حکمی از «بالا» قانون نمی‌توان گفت؛ و نمی‌توان آن را پذیرفت. شرطِ عقلانیِ قانون ضامنِ اعتبارِ قانون است. باز تکرار می‌کنیم منظور از عقلانیت کشفِ نظمِ طبیعت در زندگی و امور بشر است. در متن یونانی این عنصر در ذات قانون نهفته است. سپس رواقیون اصطلاحی را معرفی کردند به نام «قانون طبیعی». قانون طبیعی ناظر بر یک سری اصول اخلاقی است که زندگی بشر را منطبق با طبیعت می‌کنند. و این قانون خدشه‌ناپذیر است. معنای سخن این است که هیچ مجلسی و هیچ پادشاهی نمی‌تواند قانونی وضع کند که ناقض قانون طبیعی باشد یا بشود.

در میان تراژدی یونانی اثر بسیار مهمی هست که وارد متون سیاسی غربی شده است. و آن تراژدی آنتیگون است. هنگامی که دو برادر بر ضد شاه شوریدند اما در جنگ شکست خوردند و کشته شدند، شاه فرمان داد که به جنازه‌ی آنان بی‌احترامی شود و دفن نشوند. جنازه‌هایشان بر زمین بماند. اما یکی از خواهرهای آن دو برادر به نام آنتیگون شبانه جنازه‌های برادرانش را دفن کرد. او بازداشت شد و در برابر شاه و خشم او از این نافرمانی از خود دفاع کرد. به شاه گفت، دفنِ همراه با تشریفات دینی قانون خداست و او نمی‌تواند و صلاحیت ندارد قانون خدا را نقض کند.

سرانجام، این مباحث وارد سنت مسیحی شدند و الهیات مسیحی را متحول کردند. دو تن در تاریخ اندیشه‌ی مسیحی نقش اساسی و ساختاری بازی کرده‌اند. ابتدا قدیس آگوستین است که در زمره‌ی پدران کلیسا است. او در کتاب «شهر خدا» دو گونه دولت را شناسایی می‌کند. یکی دولت اخروی است و دیگری دولت دنیایی است. دولت اول قلمرو نفوذ کلیسا است و دولت دوم قلمرو شاهان. تخم جدایی دین از دولت در واقع در میان بحث‌های متألهین مسیحی کاشته شد. «شهر خدا» در مقابل «شهر بابِل» نمادهای سمبلیک این مفهوم هستند.

دومین کس، قدیس آکوویناس است. او نیز خود را شاگرد ارسطو می‌داند و در آثار فراوان خویش به ارسطو در مقام استاد اشاره می‌کند. او هر جا، در متن، کلمه‌ی استاد را نوشته منظورش ارسطوست. یکی از آثار بسیار گرانبهای آکوویناس «رساله‌ای برای قانون»(3) است. این عنصر یونانیِ عقلانیت در قانونِ خدا و مقام عالی آن باعث شده است که یک زمینه برای نگاه طبقاتی به قانون در سنت مسیحی فراهم شود. این توسعه و ابتکار طبقه‌بندی قانون از آکوویناس است. نگاه طبقاتی به قانون چیست؟ آکوویناس به ما می‌گوید که بشر هیچ قانونی نمی‌تواند بنویسد و انشاء کند که ناقض قانون الهی باشد. آنچه به قانون موضوعه(4) مشهور شده در زیر قانون الهی (مبتنی بر عقلانیت یونانی) قرار می‌گیرد. قوانین موضوعه دینی نیستند. موضوع قوانین الهی کلی است. در حالی که موضوع قوانین موضوعه جزئی است. و حوزه‌ی نفوذ این دو از هم جداست. یعنی قوانین موضوعه با دین کاری ندارند. وظیفه‌شان حفظ دین نیست. حفظ و تبلیغ دین در حوزه‌ی قانون الهی است. آکوویناس سلسله مراتبی برای قانون تنظیم کرده است. از قانون الهی شروع می‌شود و به قوانین موضوعه می‌رسد و دیگر. حدود هر یک از این قوانین مشخص شده‌ است. این نکته ایست که ما هرگز تجربه‌ای درباره‌اش نداریم. این مسئله که چرا در قوانین موضوعه غربی آزادی دین و تبلیغ دین وجود دارد (به نظرم این طور می‌باید تفسیر شود) که دین در حوزه‌ی اختیارات دولت نیست و نمی‌تواند باشد تا دولت نظری بدهد و حدودی را تعیین کند.

در متون مسیحی کلمه‌ی «قانون طبیعی» یونانی جای خود را به «قانون الهی» داد. یعنی این دو در یک معنی هستند. نباید مفهوم مسیحی قانون الهی را با مفهوم اسلامی قانون الهی یکی دانست. این هشدار بسیار مهمی است که می‌دهم. زیرا قانون الهی مسیحی کاملا مبتنی بر فهم یونانی از قانون طبیعی است. یعنی آن عقلانیت یونانی وارد متن مسیحی شده است. بنابر این، کارکرد و وظیفه‌ی قانون الهی در سنت مسیحی همانی است که در سنت یونانی بود. عقلانیت الهی با عقلانیت طبیعی تقریبا یکی است. این مسئله دو نتیجه را به بار آورده است. یکی آن که قانون الهی مسیحی با طبیعت سر ستیز و جنگ ندارد. دوم آن که این قانون در حوزه‌ی خداست و از دست بشر بیرون است و او نمی‌تواند در قانونِ خدا دخل و تصرف کند (همانطور که تراژدی آنتیگون نیز به ما نشان می‌دهد). تفاوت در این است که در فهم مسیحی قانونِ خدا نمی‌تواند ناقض طبیعت و قوانین طبیعی و حقوق طبیعی باشد، اما در فهم اسلامی قانون خدا هیچ محدودیتی ندارد و هر چیزی را می‌تواند نقض کند. این تفاوت ساختاری است.

خداوند این جهان را با قوانین الهی اداره می‌کند. بشر نیز بخشی از این جهان است. بنابر این بشر نمی‌تواند قوانینی انشاء کند که قانون خدا را مختل و حق خدا را پایمال کند. این شرط اساسی برای قوانین موضوعه در عالم مسیحی است. بنابر این،‌ قوانین موضوعه وارد حوزه‌ی دین نمی‌شوند. فقط آن را نقض نمی‌کنند. دین هم وارد حوزه‌ی قوانین موضوعه نمی‌شود. ما می‌بینیم که در عالم مسیحی قانون همچنان مشروط است. آن شرط عقلانی قانون (از سنت یونانی) همچنان محفوظ مانده.

تحول دیگری که در سنت مسیحی از اواخر سده‌ی یازدهم رخ داد بحث «حقوق طبیعی» است. آنان از دل اصول اخلاقی ناظر بر قانون طبیعی یک سری حق و حقوق(5) را تعریف کردند که طبیعت آن حقوق را برای بشر تنظیم کرده است. این حقوق را کسی به مردم اعطا نکرده که هر گاه دلش خواست آن‌ها را بازستاند. این حقوق ستاندنی نیستند و هیچ دولتی نمی‌تواند چنین کند. این‌ها حقوقی هستند که حافظ زندگی بشرند. بشر بدون این حقوق می‌میرد.

دو تحول تاریخی شگفت‌انگیز نیز در اروپا رخ دادند:

یکی پیمان مگنا کارتا(6) است که در سال 1215 میلادی بیست و پنج تن از بارُن‌های انگلیسی (زمین‌داران بزرگ) با هم متحد شدند و بر علیه شاه به نام جان(7) شوریدند و با نیروهای مسلح خود به سراغ شاه رفتند، شمشیر کشیدند و بر گردن او گذاشتند و مفاد یک قرارداد را پیش روی او گذاردند و به او گفتند یا امضاء کن یا سرت را پای این متن در مقام امضایت می‌گذاریم. آن قرارداد میان شاه و این زمینداران حاوی حقوقی بود که از دستبرد شاه در امان می‌شدند. شاه دیگر نمی‌توانست به میل خویش هر روز دستوری صادر کند و اموال مردم را غصب و یا حقوق دیگری را از آنان سلب کند(8). گرچه این بحران با یک امضاء به سامان نرسید و این پیمان چند بار شکسته شد و کار به جنگ کشید. پاپ بی‌گناه سوم(9) (ترجمه‌ی‌ تحت‌اللفظی بی‌ریخت من!) نخستین کسی بود که این پیمان را لغو کرد و کار را به جنگ کشاند. نکته‌ی جالب درین پیمان آن است که حقوق عوام نیز در آن متن وارد شده است. این پیمان در سال 1297 توسط پادشاه ادوارد اول(10) به عنوان «قانونِ» کشور پذیرفته شد. در سال 1265 میلادی نخستین مجلس بنیاد گذارده شد. انگیزه‌ی اصلی آن بود که همه‌ی کسانی که مالیات می‌پرداختند به خود حق داده بودند در تدوین و تصویب قوانین نقش مستقیم بازی کنند. کلمه‌ی عوام انگلیسی با فهم ایرانی از آن کاملا متفاوت است. عوام یعنی کسانی که اشراف‌زاده نبودند، روحانی نیز نبودند. قانون در مقامی قرار گرفت که شاه هم ملزم به رعایت آن شد. چون شمشیری سوای شمشیر شاه ضامن قانون شد. یعنی قانون بالای سر شاه ایستاد نه در زیر پای شاه (چه قانون الهی و چه قانون موضوعه). گرچه شاهان انگلیس به مناسبت‌های گوناگون با این تحولاتِ سیاسیِ جامعه در جهت منافع شخصی خویش جنگیدند ولی در هر بار شکست خوردند. و پس از هر جنگی قدرت و قوام مجلس بیشتر شد. از این روی،‌ انگیزه‌ی بنای مجلسِ انگلیس با بنای مجلسِ شورای ملی در ایران فرق می‌کند. از متن قانونِ مشروطه چنین بر می‌آید که در نوشتن آن عوام(11) نقشی نداشتند. در واقع، قانون برای عوام به دست خواص یا اعیان نوشته شده است. در نتیجه‌، زاویه‌ی قانون در ایران با زاویه‌ی قانون در انگلیس فرق می‌کند.

تحولِ شگرفِ دوم مسئله‌ی پاسخِ کلیسا به فرقه‌ی مذهبیِ فرانسیسکن بود. آن‌ها معتقد بودند و هستند که مؤمن می‌باید مثل حواریون مسیح زندگی کند. فقر خوب است و ما را به مسیح نزدیک می‌کند. تارِک دنیا شدن راه نزدیکی به مسیح است. اقبال عمومی از این فرقه در سده‌ی چهاردهم میلادی موجب نگرانی پاپ جانِ بیست و دوم(12) شد. و سرانجام او فتوایی صادر کرد تا پاسخی به فرانسیسکن‌ها داده باشد. و آن فتوا چنین بود که آدم در عصر بی‌گناهی (یعنی زندگی در بهشت، در کنار خدا) هم دارای اموال بود. گرچه کسی را نداشت که با وی معاوضه کند و تجارت کند. دارایی و مال منافاتی با دیانت مسیح ندارد و گناه نیست. از اینجا بحث منافع شخصی و مالکیت خصوصی وارد مباحث مسیحیت و فیلسوفان قانون به مانند هوگو گروتیوس و دیگران شد (ریچارد تاک. ص. 22). به طور خلاصه، حقوق طبیعی ناظر بر حفظ منافع شخصی شد. تمام آزادی‌های فردی در زیر چتر آزادی اموال شخصی قرار گرفت. یعنی دولت هرگز نمی‌تواند قانونی وضع کند و اموال کسی را ضبط یا مصادره کند. مفهوم غنیمت‌گیری هم در سنت مسیحی وجود ندارد و آن را معادل دزدی می‌دانند، بر خلاف اسلام. مسئله‌ی مالیات از این روی توجیه شده است که پای عوام را در دولت باز کرد. درین صورت، اگر دولت چیزی از مردم می‌ستاند این کار را به نیابت از خودِ مردم می‌کند. بنابر این، فلسفه‌ی سیاسی غربی با قانون طبیعی آغاز می‌شود و رشد می‌کند. مفهوم «حکومت قانون» از این جاست؛ یعنی عوام در نوشتن و انشای آن نقش اساسی دارند و این با «حکومت شاه» که قانون می‌نویسد و انشاء می‌کند یکی نیست.

من پیشتر گفتم که واژگان «شهر» و حتا «ایرانشهر» تاریخی هستند. و شهر متضمن فهمِ خاصی از قانون است. در سنت ایرانی این فهم خاص چیست؟ نمی‌توانیم بگوییم شهر بود ولی قانون نبود. چون شهر بدون قانون معنی و مصداق ندارد، همانطور که دولت بدون قانون معنی و مصداق ندارد. این سخن هم در عهد باستان درست بود و وارد بود، و هم در عهد امروز درست است و وارد است. بحث بر سر چونی قانون است نه چندی آن(13).

ما نامه‌ی کرتیر را می‌توانیم بخوانیم. از آن قدیمتر سنگنوشته‌های داریوش را. از آن قدیمتر قوانین حمورابی را و قوانین سومریان را. اینها همه محصول فکر سیاسی در فلات ایران هستند. کسی نمی‌تواند منکر وجود قانون در تاریخ سیاسی ایران (در فلات ایران) باشد. اما قانون چگونه تفسیر شده است و چگونه خوانده شده است؟ چگونه ما قانون را به عنوان تجلی و مظهر عقل در «شهر» دیده‌ایم؟ و عقل را چگونه تفسیر کرده‌ایم؟ نقطه‌ی افتراق ما با یونان و غرب از اینجاست. آن فره ایزدی کار را بر ما آسان کرد(14). ما درِ نقد را از همان آغاز بستیم. و عقلانیت را در قانون به «مصلحت‌اندیشی» فروکاستیم. حاصلش این شد که قانون در زیر پای پادشاه افتاد نه بر بالای سر او. اگر پادشاه قانونی را شکست و میثاقی را بنابر مصلحتی به زیر پا گذاشت ما هرگز نه انگیزه‌ای داشتیم که بر علیه او بشوریم و نه ابزاری. در حالی که جان لاک به روشنی و صراحت کامل می‌گوید «اگر حاکمی یا دولتی حقوق طبیعی مردم را پایمال کرد، پیروی از آن دولت نباید کرد و بر علیه آن می‌باید شورید»(15). در واقع اعتبارِ دولت مشروط است به مأموریتی که شهروندان بر آن محول می‌کنند: «حفظ حقوق طبیعی شهروندان!» بنابر این، ما نیازمندیم حقوق طبیعی(16) را بشناسیم و آن را میزان شناخت عقلانیت در قانون بدانیم و سپس بخواهیم برایش بجنگیم. ما هنوز نمی‌دانیم برای چه چیز می‌باید بجنگیم و با چه چیز یا چه کسی به عنوان غاصب می‌باید بجنگیم.

گوهر جمهوریت در غرب چنین است:‌ اعتبارِ دولت در غرب متضمن حفظ حقوق طبیعی شهروندان است. همین و بس! چیز دیگری در این میانه نیست که رابطه‌ی شهروند و دولت را تعریف کند. به همین خاطر به آن ده متمم اول قانون اساسی امریکا می‌گویند The Bill of Rights. چون مربوط به حفظ حقوق شهروندان است. و عملا قانون اساسی امریکا در مقام تحدید حدود اختیارات دولت است،‌ نه مردم. زیرا روحِ سیاسی امریکایی در تضاد با قدرتِ متمرکز است. ما در تاریخ ایران و حتا در قانون اساسی مشروطه چنین فهمی از دولت نداشته و نداریم. گرچه ما اصطلاح مدرنِ «وکیل‌ الرعایا» را در دوران بسیار کوتاه زندیه تجربه کردیم. اما هرگز از آن اصطلاحِ سیاسیِ نوظهور یک فکرِ سیاسی جدید نساختیم. چون یک خواجه آن نهال مبارک را در تاریخ ما خُشکاند.

من فکر می‌کنم اینک با این مقدمه بتوانیم متن قانون اساسی مشروطه را بخوانیم، چون می‌توانیم قیاس کنیم. کارکرد ذهن بشر در امر شناخت از راه قیاس است. ما پدیده‌ها را نمی‌توانیم قائم به ذات دریابیم مگر آن که دانشمند علوم طبیعی باشیم. ولی در همان علوم طبیعی نیز قیاس یک ابزار اساسی برای شناخت است. من اگر از سیاهی حرف بزنم و آن را توضیح بدهم فقط از راه قیاس ممکن است. من سیاهی را در مقابل سپیدی می‌بینم و می‌فهمم. مفهوم بزرگی در تقابل با کوچکی معنا پیدا می‌کند. اگر نه، من نمی‌توانم به طور انتزاعی بگویم چه چیز بزرگ است و چه چیز کوچک است. بحث قانون را نیز ما از همین منظر می‌توانیم دریابیم و بسنجیم. یعنی آن را با یک قانون دیگر قیاس کنیم. گذشته از آن که خود قانون اساسی مشروطه اقتباسی است. و مطلقا قائم به ذات و خودجوش نیست. بنابر این ما حق داریم آن را مقایسه کنیم.

اما معیار و محک قیاس ما چیست؟ ما با چه عیاری می‌باید این قانون را با آن قانون بسنجیم؟ من می‌گویم با قانون طبیعی و حقوق طبیعی غربی می‌توانیم قانون مشروطه خودمان را بخوانیم. بنابر این، ما می‌باید بفهمیم مفهوم قانون در این متن ایرانی چیست؟ عقل در این قانون چگونه تفسیر شده است؟ نویسندگان متن به چه چیز قانون گفتند. حق را چگونه تعریف کردند؟ شهروند برای آنان چه معنایی داشت؟ دولت چه معنایی داشت؟ پادشاه چه معنایی داشت؟ پیوند کلیدی این مفاهیم در بطنِ متن، شناخت ما را از این قانون روشن خواهد کرد. آن‌گاه ما خواهیم توانست بگوییم این متن آیا قانون است یا نیست. به صرف اعلان نمی‌توان ماهیت چیزی را اثبات یا آن را تثبیت کرد. با اعلان، یک متن را تحمیل می‌کنند یا انشاء می‌کنند. این کار برابر با اعتبارِ متن نیست. زیرا ما در اینجا داریم بحث فلسفی می‌کنیم و با ماهیت شناخت سروکار داریم که از ملزمات کار فلسفی است. موضوع کار ما فهم قانون است، آن هم قانون اساسی مشروطه به‌ویژه متمم آن است.

مسئله‌ی زبانِ متن!

پرسش اینجاست که دین‌های ایرانی و فرهنگ ایرانی چه مفاهیمی را مُجاز و غیر مجاز دانسته‌اند. زیرا دین و فرهنگ دو عنصر اساسی در ساختمان قانون هستند و این مفاهیم در قالب زبان وارد تاریخ می‌شوند. سرانجام ما می‌باید بفهمیم که «حقوق» با «قانون«(17) یکی نیست. در حالی که ما این دو را بر هم منطبق فرض می‌کنیم. به همین خاطر متنی که به نام قانون اساسی مشروطه مورد توجه ماست گرفتار این شناوری میان مفاهیم حق و قانون می‌شود. باید بدانیم که تجلی عینی این دو مفهوم از یکدیگر جدایند گرچه به هم مربوطند. همان‌طور که محمدعلی فروغی در یک سخنرانی در دانشگاه تهران به این نکته اشاره کرد و ایراد گرفت که چرا «قانون» به «حق» ترجمه شده است(18). به همین سبب ما به دانشکده‌ی قانون می‌گوییم دانشکده‌ی حقوق؛ و قانون‌دان و قانون‌شناس را حقوق‌دان(19) می‌نامیم. هنوز تفاوت میان یک متن حقوقی با یک متن قانونی برای ما روشن نیست. برای نمونه به اصل هفتاد و دوم متمم قانون مشروطه نگاه کنید:‌ «منازعات راجعه بحقوق سیاسیه مربوط به محاکم عدلیه است مگر در مواقعیکه قانون استثناء نماید.» از نویسنده‌ی متن این ماده قانون کسی بایست می‌پرسید که حقوق سیاسیه یعنی چه! این ناروشن بودن کلمه است که کل این ماده قانون را مخدوش کرده است. این نکته هرگز کسی را در طول این 115 سال آزار نداده است.

دکتر فریدون آدمیت در اندیشه‌ ترقی و حکومت قانون، عصر سپهسالار(20) می‌نویسد،‌ «در منطق قانون، حق به خودی خود مفهوم انتزاعی است، و قانون تحقق عینی حق است. به تعبیر دیگر حقوق اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، نظام انتزاعی قانون را می‌سازند، و قانون نظام عینی آن حقوق است. و عدالت در مفهوم متحقق آن چیزی نیست مگر اینکه نیازمندیهای هر کس برآورده شود، و حقوق هر کس به خودش برسد». البته آدمیت انتزاعی دانستنِ حق را از مقابلِ قانون دیده (از منظر قیاس). در حالی که حق یک مفهوم انتزاعی و مجرد نیست. اما او نسبت حق به قانون را دریافته و فاصله‌ی این دو را نیز شناخته است. متأسفانه، آدمیت در فهم این نکته تنهاست و دیگران متوجه این نکته نشده‌اند. این مهم است که ما متوجه تمایز حق از قانون باشیم. گرچه این‌دو به هم مربوط هستند. تأکید من بر این نکته بدین خاطر است که قانون می‌تواند نابرحق باشد. اما مادامی که آن قانونِ نابرحق معتبر است، لازم‌الاجرا است. ما هر قانونی را بر حق نمی‌دانیم و تلاش می‌کنیم قانونِ نابرحق را از مجاری قانونی باطل کنیم. اما نباید قانون را شکست. در یک جامعه‌ی متمدن شکستن قانون نباید بدعت شود (جلوتر توضیح خواهم داد که در غرب چطور با قانونِ غیراخلاقی (نابرحق) برخورد می‌کنند. این برخورد توجیه فلسفی دارد).

بنابر این، واژگانی که در زبان فارسی ساخته شده‌اند و متن قانون را نوشته‌اند می‌باید شناخت. من برخی از این واژگان را فهرست می‌کنم: ملت، دولت، حکومت، دین، سلطنت، شرع، قانون، امت، مملکت، حق، و حقوق ملت. خواهیم دید که معنای این واژگان در هنگام نوشتنِ متنِ قانون بُعد تاریخی و سنتی داشتند،‌ نه مدرن.

گفته می‌شود قانون اساسی بلژیک مبنا و ملاک قانون اساسی مشروطه بوده است. آن‌چه از متن روشن می‌شود اقتباس‌ها صرفا بر سر جزییات و ساختمان دولت بوده است. آن نگاه تاریخی و سنتی به مسئله‌ی ملت و کشور و قانون و دین و دولت و حکومت در مقام اولی بوده است. کلید فهم این واژگانِ تاریخی در شرع اسلام نهفته است. باید دید مفهوم ملت در شرع اسلام چیست. مفهوم قانون در شرع اسلام چیست. تواتر یا بسامد کاربرد این واژگان بسیار مهم هستند. باید دید در هنگام نوشتن متنِ قانون این واژگان به چه میزان به‌کار برده می‌شدند. به زبان دیگر آن چه از این واژگان بر سر کوی و برزن فهم می‌شده ملاک است.

تفکیک معنایی و مصداقی حکومت از دولت نشانگر آن نگاه تمامیت‌خواه اشرافی و طبقاتی سنتی است. این نگاه حکومت را مافوق دولت قلمداد می‌کند و متعلق به یک شخص. این نگاه با مفهوم «حکومتِ قانون» در تضاد بنیادینِ آشکار است. این نگاه دولت را به کابینه وزراء تقلیل داده و حاکم را بر سر آن نشانده است. حاکمیتی که انتخابی نیست. ما در سپهر سیاسی ایران حاکم منتخَب نداریم. تا کنون در این متن می‌باید روشن شده باشد که از نگاه من تفاوتی میان حکومت و دولت نیست. من حوزه‌ی نفوذ دولت را برابر با حکومت می‌دانم. مفهوم جمهوریت و مفهوم حکومتِ قانون می‌طلبد که ما آن دو اصطلاح را یکی بدانیم اگر می‌خواهیم قانون را بر دولت و مملکت حاکم کنیم. یعنی مجلس، آن نهاد قانونگذار، نهادی که قانون را انشاء می‌کند خودش می‌باید ضامن قانون باشد. حکومتِ قانون نیازی به شاه یا ولی‌فقیه به عنوان ضامن ندارد. قانون می‌باید ستون و خیمه حکومت باشد نه شاه یا ولی‌فقیه. بنابر این، مجلس می‌باید وزن اصلی حکومت باشد که در ایران چنین نبوده و نیست.

به روشنی، ما در آن‌ روزگار از واژگانِ «ملت» و «امت» فهم دیگری می‌کردیم، ملت یعنی مسلمانان و امت یعنی مردمان یا اقوام ایران. ملت به معنای باورمندان به یک دین بوده است. در ایرانِ قدیم چهار دین رسمیت داشتند: اسلام، یهود، نصارا و مجوس. مؤمنان به این ادیان را ملت می‌شناختند(21). شهرستانی در الملل و النحل می‌نویسد:‌ «صاحبان دین‌ها و ملت‌ها (شریعت‌ها) مسلمانند و یهود و نصارا و مجوس». بنابر این وقتی کلمه‌ی ملت و حقوق ملت در متن قانون اساسی مشروطه آمده منظور حقوق مسلمانان بوده است و نه ملت ایران در مفهومی که ما امروزه از آن می‌فهمیم و به طور عام پذیرفته‌ایم. برجسته کردن این نکته در مقام نقد بسیار مهم است تا نشان بدهیم این متن از نظر اخلاقی نیز تا چه اندازه انحصارطلب و محدودیت‌گرا بوده است.

دکتر ماشاءالله آجودانی (مشروطه‌ی ایرانی، ص. 167) گزارشی از شیخ ابراهیم زنجانی ضبط کرده که به خاطر اهمیت موضوع تکرار آن مطلب در اینجا لازم است:‌ «بدبختانه دولت ایران به واسطه‌ی فاجعه‌ی استبداد، عبارت بود از دو نفر شاه و صدراعظم و نفوذ زنان و خلوتیان و چند نفر درباریان؛ و ملت هم عبارت بود از رؤسا و آقایان علما که به هر وسیله اسم و شهرتی پیدا نموده و ملجأ شده بودند». از نگاه زنجانی دولت و ملت یعنی درباریان و آخوندها. دولت نیز مترادف سلطنت تلقی می‌شد. این فهم با فهم امروزین ما از دولت کاملا متفاوت است (زیرا دولت را معادل نخست‌وزیر و کابینه‌ی او می‌شناسد. در حالی که از نگاه من به خصوص در پیوند با غرب دولت و حکومت هر دو به یک معنا هستند. و ما نباید آن تقسیم‌بندی اشرافی را که اتفاقا میراث مشروطه است بپذیریم اگر می‌خواهیم مفهوم «تقسیم قوا» را تغییر بدهیم و شبیه به مفهوم غرب کنیم تا به سمت «حکومتِ قانون» حرکت کنیم و نزدیک شویم). من در متن قانون نشان خواهم داد که فهم ما از اصطلاح تقسیم قوا هم غلط است.

آجودانی معتقد است که در دوره‌ی تاریخِ اسلامیِ ایران استنباط از کلمه‌ی «دین» اسلام و از «ملت» مسلمین بوده و استنباط از «دولت» هم سلطنت و درباریان بوده است. امیدوارم منظور من از تاریخیت زبان با این مثالها روشن شده باشد. یعنی می‌باید دانست که متن بر چه پشتوانه تاریخی استوار شده است و چه کارکردی از آن انتظار می‌رفته است.

بر سر حضور غالبِ فهمِ دینی بر امور دنیویِ ایرانیان، آدمیت(22) می‌نویسد، «روحانیان تحت تأثیر و نفوذ اجتماعی عقاید روشنفکران آزادیخواه قرار گرفتند که به مشروطگی گرایشی یافتند، و بر اثر آن بود که به تأویل شرعی و توجیه اصولی مفهوم مشروطیت بر آمدند. بهترین توجیه شرعی سیاست مشروطیت را در دو رساله‌ تنبیه‌الامت و تنزیه‌الملت و اصول عمده مشروطیت می‌یابیم.» آدمیت(23) سه منبع برای تفکر ایرانی می‌شِمُرَد، علاوه بر آن که معتقد است اهل تسنن تعلیم حکمت عقلی را مردود می‌شناسد: (الف) سنت فلسفه‌ی عقلی در فرهنگ خاص ایرانی–اسلامی،‌ (ب) اصل اجتهاد در نظام شیعی،‌ و (پ) بنیاد عرفان، سه عاملی بودند که می‌توانستند تا حدی از جزمیت و قشریگریِ دینی بکاهند. و تا حدی راه بر تجدد باز شود. ولی وی بی‌درنگ هشدار می‌دهد که نباید خوشبین شد که آن حکمت عقلی و اجتهاد شیعی و آن تعالیم عرفانی منابع تجددخواهی و موجد اندیشه‌ی سیاسی نوین شدند. چنان ظرفیتی وجود نداشت.

همان‌طور که پیشتر درباره‌ی قیاس نوشتم؛ انگیزه‌ی اصلی در جامعه‌ی ایرانِ آن روزگار ناشی از شناختِ مدنیتِ غربی بود که امکان قیاس را برای ایرانیان فراهم کرد. ما خواهیم دید چگونه عنصرِ انحصارطلبیِ دینی در متنِ قانون، در مقام حفاظت از سنت، موج می‌زند. این عنصر مغایرِ آن‌چه تا کنون درباره‌ی عقلانیت گفته‌ایم است. مغایرِ مفهوم شهروندی، مغایرِ انصاف و عدالت و به دنبال آن مغایرِ جمهوریت است. این نکته را پیش از خواندن اصولی که از متن بیرون کشیده‌ام و به اختصار تفسیر کرده‌ام به یاد داشته باشید!

اسناد مشروطه

الف. فرمان مشروطیت (۱۴ جمادی‌الثانیه ۱۳۲۴ هجری قمری) (13 اَمُرداد 1285 شمسی)

ب. قانون اساسی مشروطه (۱۴ ذی‌القعدة الحرام ۱۳۲۴) (8 دی 1285 شمسی)

پ. متمم قانون اساسی مشروطه (۲۹ شعبان ۱۳۲۵ هجری قمری) (۱۴ مهر ماه ۱۲۸۶)

متن:

الف. فرمان مشروطیت

آنچه از متن روشن می‌شود آن است که این متن را طبقه‌ی حاکم نوشته است. عوام(24) آن را ننوشته‌اند. از این جهت این متن با بیانیه‌ی استقلال امریکا تفاوتِ ساختاری دارد. زیرا در متن ایرانی حقی یا حقوقی از سوی پادشاه به عوام مرحمت شده است. در حالی که عوام انگلیسی در امریکا یک سری حقوق را از شخص پادشاه مطالبه کردند. نکته‌ی بسیار مهم دیگر آن است که در این متنِ بنیادین تأکید بر قوانینِ شرع به عنوان راهنمای قانونگذاری و فهم قانون شناخته شده است. یعنی قالب و محدوده‌ی قانون را از همان نقطه‌ی آغازین روشن کردند که چیست. بنابر این، قوانینِ موضوعه می‌باید بر طبق شرع مقدس اسلام باشند، یعنی دخالت و نظارتِ دین بر امور غیرِ دینی. و این نکته دقیقا مغایر با سنت غربی است. زیرا این نکته ماهیت قوانین موضوعه را تغییر می‌‌دهد و آن را دینی می‌کند و وارد حوزه‌ی قانون الهی می‌کند. بنابر این، ذات قوانین موضوعه مخدوش می‌شود.

ب. قانون اساسی مشروطه

آنچه در این پنجاه و یک اصل آمده چیزی بیش از آیین‌نامه‌ی اجرایی و درون سازمانی نیست. یعنی این متن شایسته‌ی عنوان «قانون اساسی» نیست زیرا به فلسفه‌ی قانون نمی‌پردازد و جامعیت ندارد. این متن تنها دربرگیرنده‌ی جزئیات اداری است. آن سخن درباره‌ی ترجمه و اقتباس از قوانین اساسی فرنگی مربوط به این متن است و صرفا در مقام پرداختن به آیین‌نامه‌های اجرایی مجلس است. تنها اصل دوم آن است که اشاره به نمایندگی قاطبه‌ی اهالی مملکت ایران می‌کند. اصل یازدهم سوگند نمایندگان مجلس است که صادق باشند و به سلطنت (دولت) و ملت (مسلمین) خدمت کنند.

پ. متمم قانون اساسی مشروطه

این متن شایسته‌ی توجه و تفسیر است!

اصل اول

اصل اول شمولیتِ شهروندان در مقام سلطنت را محدود می‌کند به مسلمانِ شیعه. یعنی باقی ساکنان ایران که مسلمان شیعه نیستند حق پادشاهی و حکومت ندارند. این اصل را با نظر ارسطو مقایسه کنید که شهروندان در امور دولتی می‌باید نقش مستقیم بازی کنند. معیار، شهروندی است نه دینداری. البته یک ایرادِ مدرن به نظر ارسطو وارد است که منظور از شهروندان مردان آتنی ثروتمند بود، نه زنان آتنی و نه بردگان. آنان نه حق رأی داشتند و نه حق مدیریت. اما فاصله‌ی ارسطو با تاریخ مشروطه‌ی ایران بسیار دراز است. علاوه بر این انحصارطلبی آشکار، شاهنشاه مأمور ترویج مذهب شیعه جعفری است. یعنی کار آخوند به شاه نیز محول شده است. با این اصل عرصه‌ی سیاست و کشورداری با دین و تبلیغات دینی آغشته شده است. به روشنی می‌بینیم که در ایران قانون موضوعه با قانون الهی در هم تنیده شده است. بر خلاف غرب که این دو حوزه از قانون از هم جدا هستند. این امتزاج منشأ مشکلات فراوان بعدی است.

اصل دوم

اصل دوم قالبی برای قوانین موضوعه‌ی کشور که در مجلس شورای ملی تصویب می‌شوند تحمیل می‌کند. می‌گوید «تمام قوانین موضوعه کشور می‌باید در چارچوب موازین شرع مقدس اسلام باشد». بنابر این، پرسش مهم برای ما این است که در شرع مقدس اسلام تا چه میزان حقوق طبیعی انسان تعریف و شناسایی شده است. اگر اصلا شده باشد. اصل دوم ضابطان شرع را بر سر نمایندگان مردم گمارده تا مبادا قانونی تصویب کنند که خلاف شرع دانسته شود. رأی علمای اَعلام و حجج اسلامِ مرجع تقلید شیعه اولی و مقدم بر رأی نمایندگان مردم شناخته شده است. این اصل به روشنی می‌گوید، «قوانین موضوعه نباید مخالف قواعد اسلامیه باشند».

بنابر نظر دکتر ناصر کاتوزیان، در عالم مسیحیت از آنجا که قلمرو حکومت و مذهب از هم جداست حقوق فطری به عنوان مجموع قواعد مطلوب و عالی که عقل انسان بر آن حکم می‌کند تلقی شده است(25) (ما هم به روش خود این نکته را جلوتر نشان دادیم.) همو درباره‌ی حقوق فطری در مذهب امامیه می‌نویسد که به مانند متألهان مسیحی این حقوق زیر نام «مستقلات عقلی» پذیرفته شده است. واژه‌ی «عقل فطری» را نیز در برخی متون به‌کار برده‌اند. کاتوزیان مستقلات عقلی را چنین تعریف می‌کند:‌ «مقصود از مستقلات عقلی اموری است که عقل انسان به طور مستقل و قطع نظر از احکام شرعی، بر آن حکم می‌کند و چندان بدیهی است که جای هیچ تردیدی در درستی آن باقی نمی‌ماند» (کاتوزیان، جلد اول، ص. 50).

پرسشی تاریخی در متون فقهی مطرح است که می‌گوید آیا عقل فطری با قوانین شرع منطبق است یا خیر. به نقل از کاتوزیان دو پاسخ کاملا متضاد به این پرسش داده شده است: (یک)، حکم عقل تنها ستودن یا نکوهش افعال را سبب می‌شود و بر آن ثواب و عقابی مترتب نیست و آثار حکم شرعی را ندارد. پس نمی‌توان گفت حکم عقلی دلالت بر حکم شرعی دارد. آنها به این آیه استناد می‌کنند:‌ «و ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا». (دو)، خداوند منبع فیض و خیر مطلق است. چگونه ممکن است امری را که عقل قبیح می‌داند مُجاز شِمُرد؟ (همان. ص.51).

در حکومت اسلامی، آن‌طور که کاتوزیان نشان داده، حقوق رسمی (متأسفانه کاتوزیان حقوق را معادل قانون دانسته است)، حکم خدا و ناشی از اوامر و نواهی اوست، و قواعد فطری از منابع حقوق به‌شمار می‌روند. ولی آن‌چه من می‌بینم، یک شرط در این حکم اسلامی نهفته است: «قواعد فطری مشروط به تأیید شرع هستند». یعنی آنها فرع بر شرع قرار می‌گیرند. قواعد فطری منبع مستقل استنتاج نیستند. یعنی احکام عقلی فقط به صورت مشروط در حالی اعتبار دارند که بر خلاف دستور شرع نباشند. آن نکته‌ای را که فقها از آن غفلت کرده‌اند یا نخواسته‌اند به آن اعتراف کنند، این است، که درین صورت واژه‌ی «مستقلات عقلی» بی‌معنی می‌شود وقتی عقل استقلال ذاتی نداشته باشد. زیرا مستقلا نمی‌تواند معنی تولید کند. معنا و مفهومی که تولید می‌کند مشروط به منبع دیگری می‌شود که مدعی است عقلی نیست. یک برداشت مهم که از این بحث می‌شود آن است که عقل الزاما با شرع منطبق نیست. ایراد دیگری که بر بحث فقیهان (در پاسخ اول آنان) وارد است مربوط به حدود تعریف آنان از «حکم عقلی» است. آنان می‌گویند محدوده‌ی حکم عقلی نکوهش یا ستودن افعال است. آنان حوزه فلسفه‌ی اخلاق را که مربوط به حق است ظاهرا برابر و معادل حکم عقلی گرفته‌اند و حوزه‌ی قانون را معادل شرع گرفته‌اند. مسئله در این است که ما هم می‌گوییم حوزه‌ی حق و حقوق از حوزه‌ی قانون جداست. و اتفاقا عقل نافذ بر هر دو حوزه است. اما فقیهان حوزه‌ی قانون را محدود و مخصوص به شرع می‌دانند و آن را نیز مطلقا عقلی نمی‌دانند. یعنی حوزه‌ی شرع نیازمند عقل انسان نیست و محل ظهور و فرود احکام الهی است. مشکل ما در قانونگذاری در اینجاست که عقل را به قانون راه نمی‌دهند. این نکته درست بر خلاف سنت غربی است.

بنابر این، اصل دوم متمم قانون مشروطه و همه‌ی اصولی که برپایه‌ی شرعِ مقدس نوشته شده‌اند و ملاکِ تشخیص را بر شرع گذارده‌اند به یقین نمی‌توان گفت آن اصول عقلی هستند. چون شرع از عقل فاصله دارد. می‌باید بدانیم و بپذیریم که محورِ قانونِ مشروطه شرع است و نه عقل. البته حکیمان ایرانی عقل و شرع را برابر هم فرض کرده‌اند به مانند فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی. اما متن قانون را فقها (به ویژه فقهای امامیه) نوشته‌اند (یا زیر نظر آنان نوشته شده است)، نه امثال فارابی و خواجه نصیر.

اصل هشتم

این اصل می‌گوید «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی‌الحقوق خواهند بود.» اما به ما نمی‌گوید قانون دولتی یعنی چه؟ قانون دولتی در مقابل چه؟ مثلا در مقابل قانون غیردولتی؟ مگر قانون غیردولتی هم داریم؟ این متن به طور ضمنی و کاملا مرموز به قانونِ شرع وجه‌ی ملی می‌دهد و آن را هم‌ارز قانونِ دولتی می‌شمارد بدون آن که کلمه‌ای نوشته شده باشد. بنابر این، منظور از قانون دولتی قانون موضوعه است. در برابر قانون موضوعه اهالی مملکت ایران حقوق مساوی دارند، نه در نسبت با قانون شرع. و قانون شرع اولی و مقدم بر قانون موضوعه است، بنابر این قانون موضوعه نمی‌تواند حقوق مساوی اهالی مملکت را حفظ کند. این اصل به طرز موذیانه‌ای مانع آن شده است که یهود و نصارا و مجوس (سخنی از بهاییان و دیگران نیست) دربرابر مثلا قانون مالیات یا ارث با مسلمان برابر شوند. در عین حال ظاهر موجهِ مدرن هم به خود گرفته است. آن امتیازاتی که قانون شرع برای مسلمان قایل است به دیگران نمی‌دهند. اصلا فهمی از حقوق طبیعی (یا به قول فقیهان حقوق فطری) در این متن نیست. فقط انحصار است و محدودیت. این تناقضات درونی متن باعث ناکارآمدی و بی‌اثر شدن قانون می‌شوند که شدند. زیرا با این قانون عملا نمی‌شد کشور را اداره کرد. شخص شاه ناچار می‌شد خود به تنهایی رشته‌ی امور را به دست گیرد و در واقع قانون‌شکنی، به ناچار، کند.

نکته‌ی مهم دیگری که در این اصل به چشم می‌خورد تفاوت و فاصله‌ی اصطلاح «قانون» از «حقوق» است. ما می‌باید بحث حق را از بحث قانون جدا کنیم‌ (چنان که پیشتر نشان دادیم). زیرا حق پایه‌ی فکری و عقلانی قانون است. و قانون معرف و محافظ حق است. قانون یک ابزار است. ابزاری است برای حفاظت از حق در دستان دولت. ما اگر حقی را شناسایی کنیم، به وسیله‌ی قانون از آن محافظت می‌کنیم تا نه دیگران به آن دست‌اندازی کنند و نه دولت و هر گروه زوردار دیگری به آن دست‌اندازی و تجاوز کند. قانون پاسدار حق است، خودِ حق نیست. انگیزه‌ی نوشتن قانون همین است. فقیهان نیز این تفکیک را قایل شده‌اند اما به شکل دیگری. «عقل» که بحث حق را پیش می‌برد در همان حوزه (اخلاق) متوقف می‌شود. زیرا آنان معتقدند قانون نیاز به عقل ندارد، بنابر این کاری با «حق» ندارند (زیرا عقل کاشف حق است). آنان صرفا و مشخصا قانون را شرعی می‌دانند و می‌فهمند. یعنی «عقل و حقِ مکشوف» فرع بر قانونِ شرعی هستند.

اصل نهم

اصل هشتم اصل نهم را به راحتی نقض می‌کند. زیرا روشن است که اصل نهم کاملا وارداتی و اقتباسی است. می‌گوید «افراد مردم (در اینجا روشن نیست نسبت مردم با ملت و امت چیست) از حیث جان و مال و مسکن و شرف محفوظ و مصون از هرنوع تعرض هستند ومتعرض احدی نمی‌توان شد مگر به حکم و ترتیبی که قوانین مملکت معین می‌نماید».

وقتی قوانین شرع مقدم و اولی بر قوانین دولتی باشند (که البته در اینجا می‌گوید قوانین مملکت) چگونه می‌توان به یکسان همه‌ی آحاد مردم را در زیر چتر حمایتی قانون برد، وقتی همه مسلمان نیستند؟

اصل پانزدهم

می‌گوید، «هیچ مِلکی را از تصرف صاحب ملک نمیتوان بیرون کرد مگر با مجوز شرعی و آن نیز پس از تعیین و تأدیه قیمت عادله است».

مشکل من با «مجوز شرعی» است. متن نمی‌گوید با قوانین دولتی این کار را می‌توان کرد. آن را موکول به شرع کرده است. متخصص شرع چه کسی است؟ موضوع انحصارطلبی دوباره روشن می‌شود. این که قوانین موضوعه مجلس نباید با موازین شرع مغایر باشد (اصل دوم) در اینجا روشن می‌شود چراست. این اصل را با حقوق طبیعی مربوط به مالکیت شخصی در غرب که دولت موظف به حفظ آن است و قدرت ضبط ندارد مقایسه کنید.

اصل هیجدهم

«تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعاً ممنوع باشد».

این اصل نیز ناقض حقوق طبیعی است و با فهم مدرن نمی‌تواند قانون باشد. این اصل می‌گوید حوزه‌ی آموزش و پرورش کشور در اختیار آخوند است. زیرا آموزش می‌باید شرعی باشد. باز به فکر آن دسته از اهالی ایران باشید که مسلمان نیستند و حتا شیعه نیستند. چگونه فرزندان آنان در این مُلک بر طبق این قانون درس بخوانند؟ اصلا علوم و معارف و صنایع غیرشرعی یعنی چه؟

اصل بیست و هفتم(26)

«قوای مملکت به سه شعبه تقسیم می‌شود».

اول–قوه مقننه

تعریف قوه مقننه جالب است. می‌نویسد، «قوه مقننه که مخصوص است به وضع و تهذیب قوانین و این قوه ناشی می‌شود از اعلیحضرت شاهنشاهی و مجلس شورای ملی و مجلس سنا و هر يک از این سه منشاء حق انشاء قانون را دارد ولی استقرار آن موقوف است به عدم مخالفت با موازین شرعیه و تصویب مجلسین و توشيح به صحه همایونی. لکن وضع و تصویب قوانین راجعه به دخل و خرج مملکت از مختصات مجلس شورای ملی است. شرح و تفسیر قوانین از وظایف مختصه مجلس شورای ملی است».

این ماده می‌گوید شاه هم حق قانونگذاری دارد. یعنی شاه هم در قوه‌ی مجریه حضور دارد و هم در قوه‌ی مقننه. بنابر این پرسش ما این است که نویسندگان قانون آن موضوع تفکیک قوا را چگونه می‌فهمیدند. زیرا یکی دیگر از مشکلات قانونی ما‌ (علاوه بر انحصارطلبی دینی) همین فهمِ غلطِ تفکیکِ قواست. علاوه بر آن هیچ قانونی نمی‌تواند با موازین شرعیه مخالف باشد (به اصل دوم مراجعه کنید). یعنی حتا اگر قانونی را شاه هم وضع کند علمای اَعلام شیعه می‌توانند آن را خلاف شرع تشخیص بدهند و باطل کنند. در نهایت علمای اَعلام در همه‌ی امور مملکت حق انشاء دارند، مقدم بر امضای دیگران. بنابر این، هیچگونه امیدی و چشمداشتی بر تعریف حقوق طبیعی شهروندان از این متن نمی‌توان داشت مگر اسلام آن را شناخته و مجاز دانسته باشد. در غرب شرط توجیه و اعتبارِ قانون حفظ حقوق طبیعی است، و در قانونِ مشروطه شرط بر حفظِ شریعتِ اسلام به تشخیص علمای اَعلام شیعه است. بنابر این، مفاهیم تازه مانند جمهوری، حقوق طبیعی و قوانین طبیعی که ناظر بر عقلانیتِ برکشیده از طبیعت باشند موکول به کسب جواز از شرع اسلام هستند. ما منبع دیگری نداریم.

دوم–قوه قضاییه و حکمیه

«قوه قضائیه و حکميه که عبارتست از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدليه در عُرفيات». این اصل قوه قضاییه را هم به دو بخش تقسیم کرده: «محاکم شرعیه در شرعیات، و محاکم عدلیه در عُرفیات». یعنی نیمی از دادگستری ایران کاری با ایرانیان نامسلمان ندارد و حقوق آنان را نمی‌شناسد. و هر جا دعوایی بین مسلمان و غیرمسلمان درگیرد، اولویت با مسلمان است؛ زیرا محکمه‌ی شرعیه او را برتر و بر حق می‌شناسد. قانونی که تبعیض عنصر اصلی ساختمان آن باشد قانون نیست و اعتبار ندارد. و بر اساس این اصل ما اینک می‌فهمیم آن اصلاحاتی که رضاشاه و علی‌اکبر داور در دادگستری کردند حتا اگر با مخالفت روحانیون روبرو نشده بود، عملی خلاف قانون اساسی مشروطه بود. یعنی تجسم قانون‌شکنی و خودکامگی، حتا با نیت خیر! زیرا شکستن قانون مصداق خودکامگی است. اینک اهمیت قانون بر پایه‌ی عقل و زبانِ دقیق و همسو در اینجا روشن می‌شود. آن محافظه‌کاری که در نوشتن و انشای قانون می‌باید پذیرفت و به‌کار گرفت محافظه‌کاری عقلانی است، نه شرعی. زیرا شرع آغشته به انحصارطلبی است. قانون شرع آن صفت «جهانشمولی» قانون را ندارد. زیرا یکی از معیارهای تشخیص قانون جهانشمولی بودن آن است، که آیا قانون همه را در شرایط یکسان و برابر پوشش می‌دهد و حفاظت می‌کند یا نه.

سوم–قوه مجریه

«قوه اجراییه که مخصوص پادشاه است یعنی قوانین و احکام به توسط وزراء و مامورین دولت به نام نامی اعلیحضرت همایونی اجراء می‌شود به ترتیبی که قانون معین می‌کند». می‌باید توجه داشت که قوه مجریه تحت امر پادشاه است ولی بر طبق همین قانون او پاسخگو به مجلس شورای ملی نیست. او پاسخگو به هیچ نهادی نیست. قانون هیچ ظرفیتی برای نظارت بر کار پادشاه ندارد، مگر حجج اسلام در نسبت با شرع.

اصل بیست و هشتم

«قوای ثلاثه مزبوره همیشه از یکدیگر ممتاز و منفصل خواهد بود».

این اصل کاملا بی‌معنی است. زیرا شاه بخشی از قوه‌ی مقننه است علاوه بر ریاست قوه‌ی مجریه. و علمای اَعلام و حجج اسلام حق بازنگری بر قانون و نقض آن را در صورت تشخیص غیرشرعی بودن آن دارند. خواهیم دید که دادگاه‌ عُرفیه هم زیر نفوذ شرع است. مطلقا در این قانون مفهوم تفکیک قوا به درستی شناخته و فهم نشده است. اگر این کار عمدی بوده باشد، دران صورت انحرافی است.

اصل سی و پنجم

«سلطنت ودیعه ایست که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». من یک نسخه‌ی دیگر از متن قانون از بنیاد مطالعات ایران در دست دارم که چنین است:‌ «سلطنت ودیعه ایست که به موجب الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده». این که ما یک متن بی‌غلط و مستند از قانون در دست داشته باشیم گویا یک توقع بی‌جا و زیادیست. ما حتا به متنی که مجلس شورای اسلامی به طور رسمی منتشر کرده است نیز نمی‌توانیم اعتماد کنیم. زیرا آنان حتا اصطلاحی ابداع کرده‌اند به نام «امام ملت» و در متن گنجانده‌اند که در نسخه‌ی اول این مقاله مورد استفاده و گمراهی من شد. بی‌دقتی ذاتی ما ایرانیان مانع از این است که ما یک متن دقیق مورد استناد در دست داشته باشیم. ببینید مسئله‌ی زبان چقدر مهم است. این اصل سی و پنجم که از یک جمله بیشتر نیست به دو صورت ضبط شده است. در روایت دوم ببینیم متن چه می‌گوید. سلطنت یک امانت است که به خواست خدا از سوی مردم به شاه تفویض شده است. ریشه‌ی سلطنت چیست و از کجاست؟ در طول تاریخ ایران ریشه سلطنت در نزد خدا بوده است. هرگز در دست مردم نبوده است که به شاه به امانت سپرده باشند. و این اصل نیز (در هر دو نسخه‌اش) نمی‌گوید سلطنت از آن مردم است و به امانت به خواست خدا به شاه سپرده می‌شود. می‌گوید یک ودیعه است که با اجازه‌ی خدا به شاه سپرده می‌شود. این ودیعه آیا از آن مردم است؟ مسئله‌ی حق مالکیت بر سلطنت روشن نیست. بنابر این، چه کسی آن را می‌سپارد؟ شاهی که به هیچ کس و هیچ چیز پاسخگو نیست چگونه امانتداری می‌کند اگر این امانتی از سوی مردم بوده باشد؟ پادشاه همیشه خود را مالک مملکت می‌دانست. در سرتاسر دوره‌ی قاجار مشروعیت حکومت این‌گونه فهم می‌شد. و من شک ندارم در دوران صفویه نیز چنین بود. مسئله‌ی وکالت فقط در دوره‌ی بسیار کوتاه زندیه مطرح شد (که البته هنوز ماهیت و سرشت آن مطالعه نشده است. حتا نمی‌دانیم از کجا آمده بود). در طول این تاریخِ دراز مردمان همه رعایای شاه بودند. رعیت که مالک چیزی نبود. نباید انتظار داشت در دوره‌ی کوتاه نهضت مشروطه و سلطنت مشروطه این فرهنگ سیاسی تاریخی ایرانی تعدیل شده بوده باشد. هنوز حکومت ایران با مردم به صورت رعایا رفتار می‌کند، چه رسد به یکسد سال پیش.

از زاویه تاریخی و واقعی اگر این اصل را بخوانیم، می‌باید بپرسیم اگر سلطنت یک موهبت الهی است، چگونه از سوی مردم به شاه تفویض می‌شود؟ مردم چه اختیاری دارند؟ این موضوعی است بین شاه و خدا. یعنی مشروعیت شاه از سوی خداست. و شاه نیازی به تأیید و تفویض مردم ندارد. این اصل دارای یک تناقض ماهوی است. دشوار است ما بپنداریم کسی متوجه این تناقض نبوده باشد. درین صورت می‌باید پرسید، چرا؟! قانون متناقض اصلا یعنی چه؟

اصل سی و نهم

آن سوگندی که شاه پیش از نشستن بر تخت سلطنت می‌خورد نیز قابل توجه است. این سوگند را می‌باید با توجه به معنی واژه‌ی «ملت» خواند که به معنای مسلمین است، نه در معنای امروزینش:

«من خداوند قادر متعال را گواه گرفته به کلام الله مجید و به آن چه نزد خدا محترم است قسم یاد می‌کنم که تمام هم خود را مصروف حفظ استقلال ایران نموده حدود مملکت و حقوق ملت را محفوظ و محروس بدارم قانون اساسی مشروطیت ایران را نگهبان و برطبق آن و قوانین مقرره سلطنت نمایم و در ترویج مذهب جعفری اثنی عشری سعی و کوشش نمایم و در تمام اعمال و افعال خداوند عز شانه را حاضر و ناظر دانسته منظوری جز سعادت و عظمت دولت و ملت ایران نداشته باشم و از خداوند مستعان در خدمت به ترقی ایران توفیق می‌طلبم و از ارواح طیبه اولیای اسلام استمداد می‌کنم».

بر طبق این سوگند شاه قانونا هیچ مسئولیتی در قبال ایرانیانِ غیرمسلمان ندارد. زیرا ملت ایران یعنی مسلمانان. نکته‌ی دیگر مسئله‌ی تاکید بر حفظ تمامیت ارضی ایران است. ما مسئله‌ی تجزیه ایران و جدایی بحرین را چگونه توجیه کنیم و قانونی بدانیم؟ با این سوگند، شاه حق رضایت به تجزیه ایران را نداشت.

اصل چهل و چهارم

این اصل مُهر باطل را بر تمام متن قانون زده است. چون می‌گوید «شخص پادشاه از مسئولیت مبری است وزراء دولت در هر گونه امور مسئول مجلسین هستند».

شاه رییس دولت است و رییس مملکت است و وظیفه‌ی ترویج مذهب جعفری اثنی عشری و نیز عصمت و سعادت دولت و ملت ایران را دارد در عین حال پاسخگو هم نیست. بنابر این او مسئول نیست. این نشان دهنده‌ی یک تناقض ساختاری در متن است. شاه پاسخگو به مجلس نیست و در عین حال بخشی از قوه مقننه نیز هست و قدرت قانونگذاری هم دارد. ادراه‌ی کشور نیز در دست اوست. ولی او همچنان آزاد از عقوبت است.

این اصلِ قانونی ناقض هرگونه اصلِ اخلاقی است(27). و به‌طور مشخص ناقض حقوق طبیعی شهروندان است. این اصل به جباریت و خودکامگی اعتبارِ قانونی داده است. پس بر طبق سنت غربی چنین ماده‌ای نمی‌تواند در متن قانون باشد. اگر باشد، کل قانون و درنتیجه کل دولت مخدوش می‌شود. آدم قدرتمندی که قانون و اخلاق شامل حال وی نمی‌شوند و از هر گونه عقوبت قانونی معاف است در حالی که سرنوشت کشور در دست اوست. این تعریف خودکامگی و جباریت در سنت تفکر سیاسی غربی است. چگونه آحاد ملت می‌توانستند به یک چنین اصل غیراخلاقی، مؤید کودک بودن یا دیوانه بودن شاه، تمکین کنند و رأی بدهند؟ چون کسانی که اعمالشان مستوجب تعقیب و پیگرد قانونی نیست کودکان و دیوانگان‌اند. قانون در برابر این دو دسته از افراد ساکت است. با چه معیار و ضابطه عقلانی شاه نیز از تعقیب قانون معاف است؟ ما داریم درباره‌ی قانون اساسی مشروطه که می‌گویند ضامن حکومت قانون است حرف می‌زنیم. اگر نه، همین بساط بر قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز حاکم است.

اصل پنجاه و یکم

«اعلان جنگ و عقد صلح با پادشاه است». در نظر داشته باشید شاهی که بر طبق اصل چهل و چهارم به کسی پاسخگو نیست قدرت و اختیار اعلان جنگ هم دارد و فرمانده کل نیروهای مسلح کشور نیز هست. همین دو اصل می‌بایست مو بر تن هر ایرانی راست می‌کرد. اگر شاهان پهلوی مثل صدام حسین جنگ‌افروزی نکردند می‌باید از آنان قدردانی کنیم. زیرا صدام حسین دقیقا همین اختیارات را داشت.

اصل پنجاه و هشتم

«هیچکس نمی‌تواند بمقام وزارت برسد مگر آن که مسلمان و ایرانی‌الاصل و تبعه ایران باشد».

باز هم انحصارطلبی در متن نمود پیدا کرده و نباید پذیرفته می‌شد. زیرا به فرد ایرانی‌الاصل غیر مسلمان فرصتی برای وزارت نمی‌دهد. بنابر این، مقام نخست‌وزیری امیر عباس هویدا غیر قانونی بود. ولی چون بر طبق اصل چهل و چهارم شاه مبرا از پاسخگویی بود کسی نمی‌توانست جلوی شاه را بگیرد. مسئله روشن‌اندیشی محمدرضا شاه نیست. مسئله قانونِ سرشار از تبعیض است که در جای‌های گوناگون بنابر مصلحت کشور شکسته شده است. می‌باید بدانیم قانونی که شکسته شود دیگر قانون نیست. حتا قانون برده‌داری هم لازم‌الاجرا می‌بود اگر می‌داشتیم. به قانون نباید با سلیقه شخصی یا حزبی برخورد کرد. یکی از تفاوت‌های جهان سوم با جهان اول در همین نکته نهفته است. قانون بد را می‌باید اصلاح کرد یا باطل کرد (از مجاری قانونی). به هیچ دلیلی نمی‌باید قانون را شکست. هیچکس حق شکستن قانون را ندارد، قدرت شکستن قانون را هم نباید داشته باشد. این نکته می‌باید به عنوان یک اصل اولیه و مبنا در قانون گنجانده می‌شد.

اصل شصت و چهارم

«وزراء نمیتوانند احکام شفاهی یا کتبی پادشاه را مستمسک قرار داده سلب مسئولیت از خودشان بنمایند».

این اصل به سادگی می‌گوید، شمای وزیر نمی‌توانید برون‌فکنی کنید و شاه را مسئول اعمال خودتان معرفی کنید در حالی که از وی دستور می‌گیرید! کسی که دستور می‌دهد مسئول نیست. اما کسی که دستور را اجرا می‌کند مسئول است. توجه کنید که این یکی از اصول قانون اساسی مشروطه است. در حالی که ما یک اصل اخلاقی داریم که می‌گوید «افراد مسئولِ اعمالِ خویش‌اند، مگر دیوانگان و کودکان». به همین خاطر دیوانگان و کودکان را نمی‌توان محاکمه کرد چون قانون بر علیه‌شان نداریم. در اینجا می‌خواهم نشان بدهم کسانی که این متن را نوشته‌اند نه از فلسفه‌ی اخلاق اگاهی داشتند و نه از فلسفه‌ی قانون (که به اشتباه آن را فلسفه‌ی حقوق می‌نامند) چیزی می‌دانستند.

اصل هفتاد و دوم

«منازعات راجعه به حقوق سیاسیه مربوط به محاکم عدلیه است مگر در مواقعی که قانون استثناء کند».

هرگز در متن «حقوق سیاسیه» تعریف نشده است تا ما بدانیم چیست و در محکمه چگونه بدان استناد کنیم. آخر چیزی که تعریف نشده است چگونه قابل دفاع یا استناد است؟

اصل هشتاد و سیم

«تعیین شخص مدعی عموم با تصویب حاکم شرع در عهده‌ پادشاه است».

دادستان کل کشور می‌باید به تأیید و پیشنهاد حاکم شرع برسد و به عرض ملوکانه برسد تا مملکت صاحب دادستان بشود و به امور قضاییه بپردازد. نگاه کنید به اصل بیست و هفتم، قوه دوم (قضاییه) که محاکم را به دو محکمه شرعیه و عدلیه تقسیم کرده است. اما دادستان را برای محکمه‌ی عدلیه حاکم شرع می‌باید معرفی کند. بنابر این پای حاکم شرع به محاکم عدلیه نیز باز است. یعنی عملا محاکم عُرفی بی‌اعتبار می‌شوند. فقیه بر محکمه شرعیه ریاست می‌کند. ولی این کافی نیست. دادستان یا مدعی‌العموم نیز برای محاکم عدلیه می‌باید توسط فقیه شیعه به شاه برای انتصاب معرفی شود. بگذریم از این نکته که مقام دادستان انتصابی است و انتخابی نیست. در پایان، من ناچارم این پرسش را دوباره تکرار کنم که مردم چگونه حق الهی سلطنت را به شاه تفویض می‌کنند (اصل سی و پنجم) وقتی شاه را نمی‌توانند استیضاح کنند و حتا دادستان را هم نمی‌توانند انتخاب کنند.

نتیجه

با بررسی قانون مشروطه روشن شد که نسبت اقتباس از قانون اساسی بلژیک یک امر جزعی و ثانویه است. آن‌چه اولی است سنت ایرانی مبتنی بر دین اسلام و مذهب شیعه جعفری است. مفهوم مدرنیت و مفاهیم مدرن قانون در این متن وجود ندارند. با وجود آن که این متن در عصر مدرن نوشته شده است اما کاملا قرون وسطی ایست.

پانوشت‌ها

1. این کلمه را با تساهل دارم به‌کار می‌برم. چون چیز دیگری نداریم. آن را در بستر فلسفه‌ی یونانی نبینید. این هشدار مهم است.

2. من تفاوت ساختاری میان دولت و حکومت (State, Government) قایل نیستم. این تفاوت و تمایز ساختاری که در ایران و فهم ایرانی وجود دارد در متون غربی نیست. به‌خصوص وقتی متون انگلیسی می‌خوانیم. حتا در بافت سنتی امریکا و ادبیات سیاسی امریکایی حکومت و دولت جابجای هم به‌کار می‌روند. در ایران یک توهم غلط جا افتاده است که پنداری این دو از هم سوایند (این نکته حاشیه‌ای ولی بسیار مهم را در جای و هنگام دیگری توضیح خواهم داد).

3. Treatise of Law

4. Positive Lawمی‌باید در نظر داشت که «قانون اساسی» جزو قوانین موضوعه است. و نیز همه‌ی قوانین مصوب مجلس. متأسفانه، دیده‌ام کسانی قانون اساسی را جزو قوانین موضوعه نمی‌دانند. این یک اشتباه آشکار است. همه‌ی قوانین بشر جزو قوانین موضوعه هستند مگر قانون الهی.

5. واژه یا اصطلاح حقوق را نباید با قانون اشتباه بگیرید. این خطا مربوط به متون فارسی است که حقوق را با قانون خلط کرده‌اند.

6. Magna Carta Liberatum (Great Charter of Freedoms)

7. King John of England

8. توجه کنید که آنان شاه را سرنگون نکردند در حالی که می‌توانستند. بلکه او را واداشتند تا یک سری حقوق مدون بارُن‌ها و عوام را حفظ و رعایت کند.

9. Pope Innocent III

10. Edward I

11. من «عوام» را در این متنِ خاص با «رعیت» ایرانی یکی نمی‌گیرم. چون رعیت در بافت فرهنگ ایرانی بار منفی دارد، از جمله بی‌سوادی. در حالی که عوام انگلیسی (به ویژه پروتستانت‌ها) همیشه باسواد بودند. آنها جزو اعیان نبودند و جزو طبقه روحانی نیز نبودند.

12. Pope John XXII

13. ما برای نوشتن قانون به فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی اخلاق و یک زبان فلسفی نیاز داریم. وجود این سه مؤلفه در امر قانون حیاتی هستند.

14. همان‌طور که مونتسکیو در «روح قوانین» خویش گفته است شکل دموکراتیک دولت کاری بسیار پیچیده و عقلانی و دشوار است و صبر بسیار می‌خواهد، در مقابلش خودکامگی شکل آسان دولت و کشورداری است و عقل و درایت چندانی نیاز ندارد (نقل به مضمون).

15. سقراط نیز بر اثر نافرمانی عامدانه‌ی خویش از فرمان دولت اولیگارشیِ نظامیان آتن تا دم مرگ رفت. و اگر آن دولت توسط مردم سرنگون نشده بود و دموکراسیِ آتن دوباره بر قرار نشده بود، سقراط کشته می‌شد.

16. و برای چنین امری ما حتما ناگزیر از شناخت فلسفی برای تفکیک واژه‌ی «حقوق» از «قانون» هستیم. ما ناگزیر از تشخیص و تمیز حق از قانونیم.

17. ناصر کاتوزیان، در کتاب فلسفه‌ی حقوق خویش، تلاش بسیار کرده تا واژه‌ی حقوق را برای ما تعریف کند. او حتا تفاوت اساسی میان معنی و مفهوم «حق» با «حقوق» قایل شده است. او حقوق را معادل قانون فرض کرده و حق را معادل عدالت. اما نتوانسته معنای روشنی تحویل ما بدهد و حدود این اصطلاحات را روشن کند. او در مقدمه‌ی کتاب تلاش مفصلی می‌کند تا توضیح بدهد حق چیست؟ حقوق چیست؟ و فلسفه‌ی حقوق چیست؟ اما همه چیز در پرده‌ای از ابهام باقی می‌مانند و اصلا روشن نمی‌شود که چرا حق (مفرد) با حقوق (جمع) دو مفهوم جدا از هم‌اند. و تکلیف فلسفه‌ی حقوق نیز روشن نمی‌شود که دقیقا چیست؟ تمام این ابهامات ناشی از خلط معنی «حقوق» با «قانون» است. این گرفتاری را ما در متن قانون مشروطه هم می‌بینیم.

18. https://ir.voanews.com/persiannewsiran/froughi-2011-11-11-133705093

19. نکته‌ی غم‌انگیز آن است که قانون‌شناسان ما هم خود را حقوق‌دان معرفی می‌کنند.

20. آدمیت، فریدون. اندیشه ترقی و حکومت قانون، عصر سپهسالار. انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ص. 171.

21. آجودانی، ماشاءالله. مشروطه‌ی ایرانی. نشر اختران، چاپ سوم، ص. 166.

22. آدمیت، فریدون. فکر دموکراسی در نهضت مشروطیت ایران. نشر گستره، چاپ نخست، ص. 4.

23. آدمیت، فریدون. ایدئولوژی نهضت مشروطیت. جلد نخستین. ص. 225.

24. درباره‌ی واژگان «عوام» و «رعیت» به توضیحات پیشینِ من مراجعه کنید.

25. کاتوزیان، ناصر. فلسفه‌ی حقوق. جلد اول، ص. 48، شرکت سهامی انتشار، 1377.

26. من به نسخه‌ای که از تارنمای مجلس شورای اسلامی به عنوان انتشارات رسمی کشور از این سند تاریخی دست‌یافتم، دیدم متن دچار کمبود است. بخشی از این اصل که مربوط به شاخه‌ی اجرایی دولت است گم شده. و این نکته را هنوز کسی درنیافته تا هشدار بدهد این سندِ دولتی و تاریخی را اصلاح کنند. من به همین خاطر این توضیح مهم را نوشتم: ‌ https://rc.majlis.ir/fa/law/show/133414. «سیم – قوه اجرائیه که مخصوص پادشاه است یعنی قوانین و احکام بتوسط وزراء و مأمورین دولت بنام نامی اعلیحضرت همایونی اجراء میشود بترتیبی که قانون معین میکند.»

27. این که می‌گوییم کلمه‌ی حقوق را می‌باید از قانون جدا دانست در اینجا روشن می‌شود. زیرا ما قانونی داریم که غیراخلاقی است، ما درنتیجه حقوقی از آن متصور نیستیم. بحث حق و حقوق یک بحث اخلاقی است نه قانونی.

منابع

• Aquinas, Thomas. Treatise on Law (Summa Theologiae I-II, Questions 90-108). Translated by Alfred J. Freddoso. South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 2009.

• Aristotle. Politics. Translated by Benjamin Jowett. Mineola, New York: Dover Publications, Inc., 2000.

• Locke, John. The Second Treatise of Civil Government, 1690.

• Plato. Laws. Translated by Benjamin Jowett. Mineola, New York: Dover Publications, Inc., 2006.

• ———. Republic. Translated by Benjamin Jowett, n.d.

• Sophocles. Antigone. Translated by Ruby Blondell. Focus Classical Library. Hackett Publishing Company, Inc., 1998.

• Strauss, Leo. What Is Political Philosophy? And Other Studies. Chicago: Chicago University Press, 1959.

• Tuck, Richard. Natural Rights Theories: Their Origin and Development. Cambridge University Press, 1979.



• • آجودانی، ماشاءالله. مشروطه‌ی ایرانی. نشر اختران، چاپ سوم.

  • آدمیت، فریدون. اندیشه ترقی و حکومت قانون، عصر سپهسالار. انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، 1385.

  • آدمیت، فریدون. ایدئولوژی نهضت مشروطیت. جلد نخستین. نشر گستره، چاپ نخست، 1387.

  • آدمیت، فریدون. فکر دموکراسی در نهضت مشروطیت ایران. نشر گستره، چاپ نخست، 1388.

  • کاتوزیان،‌ ناصر. فلسفه‌ حقوق. سه جلد. شرکت سهامی انتشار. 1377.

  • مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی: متمم قانون اساسی مشروطه، قانون اساسی مشروطه، فرمان مشروطیت.

• 7.29.2022
• همایش سالگرد پیروزی مشروطیت ـ بنیاد میراث پاسارگاد

بنیاد میراث پاسارگاد